Deconstruction and Local History in Indonesia

The concept of local history was first officially introduced in the First Seminar of Local History held in  1982. At the congress, the direction of local history more focused discussion on topics and issues that are based on the problem oriented with the spatial limits of cities and villages. However, the direction is slightly changed in the Second Local History Congress held in 1984. At this second congress, the main issues were discussed  about the historical relevance for national development. That was, there were efforts to sacrifice the unique local sides for support  the goal-relevance state establishment.

Local History for the National History

In some cases, many errors that occur is to put  the local history writing on the national historical context. It means, the local history works only to strengthen the purpose of national history that stems from the concept of Indonesiasentris, ultra-national  and ideological point of view, which is designed to strengthen national unity. So, many works of local history not only loss the unique elements, but also failed to provide a comprehensive historical explanation, particularly to writing history from below and  to shows the humanity aspects

The generalization of local history frame to the national history context results many anachronism in the  writing of  local history. The most visible is clearly related to the time of period  in local history. Many works of local history are duplicating the time period of national history. However, with all of its uniqueness, local history can  create its own time period withdrawn in order to provide the historical realities that occur in a particular aspect. In addition, other serious problems associated with the writing of local history is resulted with the misplacing  place context. Writing local history just narrated events in national history in the local version. In fact the situation and conditions of a locality, especially the culture, society, nature and circumstances are able to bring a different reality from the narration of  national history.

Deconstruction and Collective Memory

In Indonesian Historiography, the idea  of deconstruction seemed more  used to provide new understanding of the various events and issues in the controversial national history. In fact, refers to the tendency of local history for national history, this idea of deconstruction should be applied  also rank in the local history. It means that local history should not only liberate from the generalization of the national history, but also must provide a new understanding of the autonomous reality of the past that related with locality issues. The main problems of deconstruction in local history  are able to raise the unique aspects of all local reality, so that it can produce a comprehensive historical understanding.

Collective memory  of community play an important role in effort to deconstruction the local history writing. This is of course related with the formation of the new realities of the past. The understanding, actually , will not form when a historian is not able to excavate various alternative sources, in addition to conventional sources. Collective memory, in this case, can be an alternative source of local history writing. It is often a debate whether the truth is this collective memory can be trusted , considering the facts and opinions mixed in it. However, practically,  it is the task of the historians, in the use of each source, to separate the elements of real and illusion. Apart from that, if the collective memory can be used as an alternative local source, it can ensure that local history can show the various uniqueness, such as people, culture, social relationship, local politic, etc.

In addition, using the collective memory of the community in a particular locality can display local history with a closer and more humanity aspects of  society. Furthermore, the understanding of local history such as this, can show the relevance of history in the local community itself. Thus, at least, local history can be a reflector in the goal to improve the standard of living to a better direction.

Redefinition The Local History : In case of Batak Society

The fall of New Order, conveying the new direction of historical writing (historiography) in Indonesia. However, actually, almost people, including historians, define its change in two ways. Firstly, produce political histories that come from the suspects or persons who erased from New Order History. Secondly, to see the reality of history from another side, particularly  from non-political perspective to get the overall comprehension about Indonesia History.

Unfortunately, only few people, including historians, that reputed as radically groups, realize that the historical narration in Indonesia fall on to unreal situation . For them, the important thing to do is to deconstruct  some important and sensitive   historical problems and events, before go to the next steps.

Although, more  deconstructionist  stress to the national history field, but it not, another historical fields not to be deconstructed. This paper, mainly, attempt to show availability  to deconstructed , not only about locality, but also about national consideration.

Pluraism in Batak Society

Batak society is not homogenous entity. Although some anthropologist was successful  classifying Batak sub-ethnic based from any criteria, but, in reality, the fathom of common people about Batak society always thinks to Batak-Toba people. The questions are  why its understanding process can be happened  and how the expression of other Batak people about its fathom?

In quantity aspect, surely, we can ignore that Batak-Toba society have the biggest population among other Batak people. But, the quantity is not only singular factor that form its understanding. I think cultural factor, especially the philosophy of live (hamajuon and monang) and cultural identity, having significance role for this situation. Certainly,  the most possible media that used to introduced themselves  is the migration practice, particulary to outer Batakland.

The Batak-Toba people, absolutely, is not  the first Batak society that migrate to outer Batakland. But, after the western elements come in, little by little the Batak-Toba people  start to migrate  to outer Batakland and moreover became dominate, among another Batak society, especially after 1970s. Initially, Batak-Toba migrant  was assumed by another as infidel and uncivilized people. However, after the early Batak-Toba migrant,  that most of them were student, showed of  in the society life and  indeed after the independence took more strategic occupation, the view point of other society had changed. More over, the cultural identity that practiced  wherever they live, made themselves easily known by another.

In the other hand, Batak-Toba migration that carrying cultural mission for hamajuon (progress) and monang (to be number one) results more negative reaction from anotther Batak society. In many cases, religion factor often accompanied, but actually  this situation more related with domination grab in Batak society, such as the conflict between Toba and Mandailing. However, we can’t  ignore that the practice of cultural mission frequently formed subjection among to  the another territory and society, such as the Dairi and Malayan cases.

The rejection about the Toba domination in Batak society  results some consequences. Firstly, being tendency for unused the word Batak in the front of local entity, such as the Batak-Karo now called themselves as Karo society or Batak-Dairi addressed themselves as Dairi society. Secondly, its rejection can be seen   in a case of the effort to formed Tapanuli Province . In fact, the objection of it effort is to increase the economy matters, especially in Batak hinterland. But, caused by the initiator came from almost Batak-Toba, more part of society conclude  that effort is the another way to dominating Batak society.


The effort to deconstruction   the local history, evidently, not only directed to locality problem, but also related to the national consideration. From the above explanation, we can describe how the collective memory of Indonesian Society that formed from the  imperfect and fluid understanding participate to contribute the conflict in local society and possible to threaten the national security if let drag on.

Wajah Kota Bogor dalam Perubahan Zaman

Sisi historis Kota Bogor selalu menarik untuk ditelusuri. Hal ini disebabkan karena wajah kota Bogor merepsentasikan perpaduan kultur tradisional Sunda, budaya kolonial, dan modernitas kota metropolitan.

Sebagai salah satu kota tua yang ada di Indonesia, Bogor merupakan sebuah kota yang memiliki sejarah panjang yang berumur lebih dari setengah milenium. Dalam perjalanan waktu tersebut, Bogor telah berganti wajah seiring dengan perubahan jiwa zaman (zeitgeist). Sayangnya, kekayaan warisan sejarah itu belum diperhatikan secara serius oleh pemerintah. Identitas historis kota Bogor seakan dibiarkan ‘meluntur’ seiring dengan semakin dominannya budaya metropolitan di seluruh kota yang pernah mendapat julukan “Een Indisch Paradijs”, (sebuah surga di Hindia) pada masa kolonial .

Eksotisme Kota Tradisional

Kedudukan kota Bogor sejak awal ternyata cukup penting. Dalam ruang lingkup pulau Jawa, kota Bogor menjadi titik batas antara masa pra-sejarah dan sejarah di pulau Jawa. Berdasarkan penelitian arkeologis dan filologis, diperkirakan pada abad ke-5 (kira-kira 450 M) terdapat sebuah kerajaan Hindu tertua di pulau Jawa yang bernama Tarumanegara yang terletak di sekitar daerah Bogor. Informasi ini bersumber dari temuan dua prasasti yang menyatakan Purnawarman adalah Raja Tarumanegara yang telapak kakinya diabadikan dalam prasasti itu dan dipermasamakan dengan telapak kaki Dewa Wisnu.

Hegemoni kota Bogor kembali memuncak ketika kota ini didaulat menjadi ibukota Kerajaan Pakuan-Padjadjaran, kerajaan Hindu terakhir di Nusantara, sekitar abad ke-15 sampai abad ke-16. Dalam berbagai karya sastra dan tradisi lisan dipercaya bahwa pada masa Kerajaan Pakuan-Padjadjaran, Sri Baduga Maharaja (yang dipersamakan pula dengan Prabu Siliwangi), raja Sunda terbesar memerintah. Namun demikian, berbagai informasi tentang kerajaan ini, yang kebanyakan bersumber dari karya sastra, tingkat validitasnya dipertanyakan. Hanya terdapat sedikit informasi, terutama yang berasal dari keterangan para pedagang asing yang sempat berkunjung ke Dayo, sebutan untuk ibukota Kerajaan Pakuan-Padjadjaran pada saat itu. Dalam tipologi Wertheim, Dayo merupakan jenis kota tradisional dibangun berdasarkan filosofi tradisional empat arah mata angin dengan ciri fisik keraton sebagai pusatnya, dan bangunan-bangunan penting lainnya, seperti pasar, alun-alun, tempat ibadah yang masing-masing dipisahkan oleh jalan utama bersudut lurus (W.F. Wertheim, 1999). Sebagai pembatas antara bagian dalam dan luar kota dibangunlah tembok yang mengelilingi kota tersebut. Model kota ini tampaknya sesuai dengan keterangan yang diberikan Tome Pires ketika ia berkunjung ke kota tersebut. Menurutnya, Dayo dapat dicapai dalam tempo waktu dua hari perjalanan dari pelabuhan Sunda Kelapa ke arah pedalaman dan terletak di antara dua buah sungai yang mengalir sejajar dan sama besar. Dayo merupakan kota besar dengan penduduk kurang lebih 50.000 jiwa dengan kualitas rumah yang sangat baik, temboknya terbuat dari kayu dan atapnya dibuat dari daun palem. Rajanya tinggal di sebuah istana yang memiliki 330 tiang kayu sebesar peti anggur, yang masing-masing bertinggi 5 fethom (1 fethom = 1.826 meter) dengan hiasan yang indah di bagian atas tiang tersebut.

Sayangnya, bukti kedigdayaan peradaban Sunda kuno tersebut hancur dan nyaris tak bersisa pasca invasi yang dilakukan oleh Kesultanan Banten pada 1579. Satu-satunya peninggalan terpenting yang tersisi dari kerajaan ini adalah Prasasti Batoe Toelis di daerah bagian selatan kota Bogor. Dengan dasar itu, seorang peneliti Belanda C.M. Playte berhasil merekonstruksi letak ibukota dan Keraton Pakuan-Padjadjaran pada 1910 yang menurutnya terletak di sekitar daerah Batu Tulis sekarang (F. de Han., 1910).

Kota Kolonial nan Artistik

Setelah hampir satu abad tidak ada tanda-tanda kehidupan di bekas ibukota Kerajaan Pakuan Padjadjaran, sekitar 8.000-10.000 prajurit yang merupakan bagian dari kekuatan militer Mataram pada saat penyerangan ke Batavia enggan kembali ke Mataram dan kemudian meminta perlindungan pada VOC untuk bermukim di sekitar wilayah Batavia. VOC sendiri kemudian menerima permohonan itu dan mempersilahkan untuk tinggal di sekitar daerah bekas ibukota Kerajaan Pakuan-Padjadjaran tersebut.

Bersamaan dengan takluknya Kesultanan Banten atas VOC pada 1695, bekas ibukota Pakuan-Padjadjaran ini berada di bawah otoritas VOC. Namun demikian, beberapa tahun sebelumnya telah dilakukan serangkaian ekspedisi untuk mengumpulkan berbagai informasi tentang bekas ibukota Kerajaan Pakuan-Padjadjaran tersebut. Bahkan, pada ekspedisinya yang pertama (1687), salah satu pendamping Scipio, Tanujiwa atas perintah Camphuijs mendirikan daerah di wilayah Parung Angsana dengan nama Kampung Baru. Sejak tahun (1689-1705), Tanujiwa tercatat sebagai Kepala Kampung Baru dan kampung-kampung di sekitarnya.

Bekas ibukota Kerajaan Pakuan-Padjadjaran ini kembali mendapat status istimewa manakala Gubernur Jenderal Gustaaf W. van Imhoff (1741-1750) menetapkan wilayah ini sebagai tempat peristirahatan pribadinya dan memerintahkan untuk mendirikan sebuah vila peristirahatan yang dinamakannya Buitenzorg. Kelak, Buitenzorg (zonder zorg), yang berarti kota tanpa urusan, dijadikan nama resmi wilayah ini. Vila yang sempat direnovasi oleh Van der Capellen pada 1819 ini, kemudian meningkat statusnya dari sekedar tempat peristirahatan dan persinggahan menjadi tempat kedudukan resmi Gubernur Jenderal Belanda sejak masa kekuasaan Daendels (1808). Bahkan, Buitenzorg menjadi semakin penting ketika Gedung Algemeene Secretarie dipindahkan dari Batavia ke Buitenzorg pada 1888.

Dengan status Buitenzorg sebagai pusat pemerintahan dan adminstrasi Hindia-Belanda, pembangunan kota ini kemudian diarahkan pada corak kota kolonial dengan konsep kota taman dengan ciri jalan raya yang lebar, pohon-pohon yang rindang, dan pasar yang luas, rumah serta vila dengan kebun dan taman yang luas. Wertheim (1999) mengambarkan kota kolonial sebagai kota dengan penataan wilayah fisik kota, kegiatan ekonomi, penataan infrastruktur, areal pemukiman, garnisium, dan pemukiman pedagang, serta tempat pejabat kolonial melakukan segala aktivitasnya yang mengikuti model berbagai kota di Eropa. Salah satu kebijakan yang mencirikan corak kota kolonial adalah dikeluarkannya Peraturan Pemukiman pada 6 Juli 1845 no.20 yang pada pokoknya mengatur pemukiman berdasarkan etnis di Buitenzorg.

Kebijakan tersebut melarang golongan inlander (pribumi) untuk tinggal di kawasan Buitenzorg tanpa izin khusus dari pemerintah. Kecuali itu, di daerah Sukahati (Empang sekarang), yang merupakan bagian dari halaman Istana Gubernur Jenderal, Demang Wiranata memohon konsesi tanah pada 1754 kepada Gubernur Jenderal Jacob Mossel untuk mendirikan rumah tempat tinggal sekaligus memindahkan kantor ke wilayah itu. Sekitar tahun 1760-an Bupati Kampung Baru telah berkedudukan di Sukahati. Kompleks tempat tinggal itu ditandai dengan berdirinya alun-alun dan sebuah mesjid yang berbatasan langsung dengan pemukiman etnis Arab. Pengecualian lain yang terjadi adalah disewakannya sebuah wilayah di dekat perkampungan Tionghoa dan wilayah Sukahati untuk keperluan perdagangan. Sekitar tahun 1770-an dibuka sebuah pasar yang buka hanya seminggu sekali. Oleh karena pasar tersebut semakin ramai, maka pasar tersebut ditingkatkan aktivitasnya menjadi dua kali seminggu (Selasa dan Kamis), dan akhirnya dibuka setiap hari. Pasar itu kemudian diberi nama Pasar Bogor, karena berdekatan dengan pemukiman pribumi Kampung Bogor. Semakin meningkatnya aktivitas ekonomi di Pasar Bogor kemudian mencuatkan nama Bogor itu sendiri sebagai nama kota ini bergantian dengan nama resminya, Buitenzorg.

Selain itu, orang-orang Eropa diizinkan bermukim di sebelah barat Jalan Raya (Jalan A. Yani sekarang), mulai dari Witte Paal (Pal Putih) sampai bagian selatan Plantentuin (Kebun Raya Bogor sekarang) dan Paledang. Aktivitas orang-orang Eropa berpusat di sekitar Istana Gubernur Jenderal ini, seperti kompleks perkantoran (di sepanjang jalan Ir. Juanda dan jalan A. Yani sekarang), gereja, rumah sakit, kantor residen, sekolah, dan juga Hotel Belle Vue (Bogor Trade Mall sekarang).

Untuk penduduk Vreemde Ostelingen (golongan timur asing), khususnya Tionghoa, disediakan arela pemukiman disepanjang Jalan Handelstraat/Perniagaan (Jalan Suryakencana sekarang) sampai dengan tanjakan Empang. Pemukiman Tionghoa ini pun terklasifikasi berdasarkan kelas-kelas khusus. Menurut Setiadi Sopandi (2003), para pedagang Tionghoa cenderung bermukim di sekitar Pasar Bogor, untuk golongan elit menghuni bagian selatan, dan golongan menengah ke bawah menghuni ruko sewa dan rumah petak di belakang jalan utama.

Kemudahan untuk mengakses Buitenzorg dari segala penjuru menjadi daya tarik tersendiri dari kota ini. Di samping dibangunnya akses kereta api untuk jurusan Batavia-Buitenzorg pada 1873, terdapat lima jembatan dan sebelas jalan besar yang tersedia di kota ini, termasuk jalan raya pos, jalan militer, dan jalan ekonomi. Selain itu untuk kepentingan keamanan dibangun pula asrama militer di bagian utara istana dengan penataan artistik dan halaman yang luas. Sebagai simbol, pada 1839 didirikan pula sebuah tugu dengan nama Witte Paal yang diresmikan oleh De Earens.

Nasib Kota Satelit

Setelah Indonesia merdeka, seiring peresmian nama Bogor sebagai nama resmi wilayah yang dulu disebut Buitenzorg, kota ini pun lambat laun kehilangan kedudukan sentralnya seperti pada masa kolonial. Kota Jakarta, ibukota Republik Indonesia bukan saja merupakan simbol pemerintahan pusat, tetapi juga pusat kegiatan ekonomi nasional yang menarik hampir seluruh kaum migran dari seluruh Indonesia. Akibatnya, Jakarta menjadi kota metropolitan yang penduduknya padat, lalu lintasnya semeraut, dan tata kota yang kacau. Oleh sebab itu, kemudian dicari solusi untuk mengurangi konsentrasi masa di wilayah ibukota. Salah satu solusi yang dipandang baik adalah mengikutsertakan berbagai kota kecil di sekitar Ibukota untuk meredam laju migrasi ke kota Jakarta. Sebenarnya sejak tahun 1950 Kota Bogor , bersama Tangerang dan Bekasi, menjadi salah satu kota yang direkomendasikan oleh Tim Jabotabek untuk dimasukkan ke dalam wilayah kota metropolitan Jakarta. Sejak saat itu, dapat dikatakan, kota itu diproyeksikan menjadi kota satelit bagi Jakarta. Namun demikian, realisasi dari program yang direkomendasikan oleh Tim Jabotabek itu baru terlaksana pada tahun 1970-an melalui pelaksanaan proyek jalan tol pertama di Indonesia yang dikenal dengan nama Jagorawi. Proyek ini dimulai dari tahun 1973 dan baru rampung serta diresmikan penggunannya pada tahun 1978.

Semakin mudahnya akses dan pendeknya jarak serta singkatnya waktu tempuh Jakarta-Bogor, Bogor menjadi salah satu alternatif daerah tujuan untuk bermukim. Sejak saat itu pembangunan kota Bogor diintensifkan untuk mendukung kebutuhan masyarakat dan kota Jakarta. Hal ini secara nyata terlihat dengan menjamurnya perumahan sejak awal tahun 1990-an. Data tahun 2007 menunjukkan bahwa terdapat 90 perumahan, baik yang dikelola oleh pemerintah maupun pengembang swasta. Selain itu, munculnya banyak usaha, terutama Factory Outlet (FO), makanan dan minuman, pusat perbelanjaan, dan lainnya sebagainya membuat kota ini bukan menjadi daerah pemukiman, tetapi daerah tujuan alternatif wisata belanja dan makanan yang relatif dekat jaraknya dengan Jakarta.

Penataan kota yang tidak efisien, sistem transportasi yang buruk, dan kurangnya infrastruktur pendukung lainnya membuat Bogor bukan lagi merupakan sebuah kota berlingkungan asri dan merepresentasikan lokalitasnya. Hal ini semakin diperburuk dengan orientasi pembangunan kota Bogor kini terkesan diperuntukkan bagi kepentingan masyarakat Jakarta dan bukan untuk kepentingan masyarat kota itu sendiri. Bila ini terus berlanjut, bukan tidak mungkin kota Bogor akan hanyut ke dalam budaya metropolitan dan mengikis identitas lokalnya, termasuk segala warisan sejarahnya yang sangat berharga.

Sejarah, Perpaduan Ilmu Pengetahuan dan Seni

Dalam arti yang sangat sederhana, sejarah seringkali dipadankan dengan masa lalu. Sejarah sebagai ilmu seringkali diartikan sebagai ilmu yang mempelajari tentang masa lalu. Mungkin hal inilah yang membentuk opini yang kurang tepat, khususnya berkenaan dengan relevansi, fungsi, dan peranan Ilmu Sejarah di tengah-tengah masyarakat, terlepas dari perkenalan yang salah tentang ilmu ini, baik di jenjang pendidikan dasar dan menengah, yang turut mendiskreditkan esensi dari ilmu ini.

Penyimpangan konsep Ilmu Sejarah ini membawa konsekuensi lebih lanjut. Sejarah seringkali tidak disejajarkan kedudukannya dengan ilmu pengetahuan yang lainnya. Dengan semakin kompleksnya problematika masa kini dan masa depan, banyak orang enggan untuk mengingat masa lalu, kalau bukan untuk sekedar bernostalgia. Padahal, masa lalu yang direkonstruksikan oleh Ilmu Sejarah lebih berfungsi untuk mememorisasi, merefleksikan, dan menginspirasi untuk kehidupan masa kini dan masa yang akan datang. Selain itu, batasan objek sejarah dan ilmu pengetahuan lainnya, terutama dalam bidang sosial, menjadi tidak jelas apabila kita membandingkannya dengan unsur kelampauan. Hal yang menjadi masalah serius adalah apakah ilmu sosial selain sejarah tidak boleh mengkaji tentang masa lalu?

Sejarah sebagai Ilmu

Untuk menjawab pertanyaan itu, tentunya harus pula dikomparasikan dengan cara mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang lain, Mengapa sejarah harus membahas tentang masa lalu? Masa lalu yang seperti apa yang dikaji dalam disiplin Ilmu Sejarah? Sebelum menjawab dua pertanyaan itu, tentunya harus pula dirumuskan konsep sejarah yang lebih spesifik.

Untuk memenuhi itu, saya sebenarnya harus menabrak rumusan para sejarawan ternama di dunia ini dan mencari dukungan dari beberapa sejarawan lain yang sepaham dengan saya. Salah satu sejarawan yang kemudian menjadi acuan saya adalah Marc Bloch, seorang sejarawan terkemuka Perancis yang juga pendiri Mahzab Annales. Dalam karyanya yang tidak selesai, Historian Craft (1953), Marc Bloch mengatakan “ Sejarah sebagai suatu ilmu pengetahuan tentang masa lalu, menurut saya, merupakan sebuah definsi yang buruk dan tidak masuk akal”. Sebagai seorang intelektual yang menciptakan aliran baru dalam Ilmu Sejarah, sebenarnya, sangat wajar Bloch berpendapat seperti itu dan hal inilah yang menjadi pijakan saya dalam usaha untuk memberikan batasan, karena kata merumuskan terlalu naïf bagi saya, pada Ilmu Sejarah.

Dalam pemahaman saya ada dua kata kunci yang harus dipahami benar, yaitu proses dan perubahan. Proses merupakan konsep asli Ilmu Sejarah yang memiliki makna narasi dan pencitraan kronologis berkaitan dengan unsur-unsur yang ada dalam suatu kejadian. Unsur kausalitas (sebab akibat) sangat berperan dalam konsep proses. Singkatnya, suatu perisitiwa ada awalnya,klimaks, antiklimaks, dan akhir yang masing-masing saling memengaruhi. Selain itu, konsep lain yang harus dipahami adalah perubahan. Konsep yang dipinjam dari disiplin ilmu sosial, khususnya Sosiologi, ini sangat berguna terutama dalam menciptakan pembabakan waktu (periodisasi) yang merupakan kerangka utama dalam Ilmu Sejarah. Setiap periodisasi harus menunjukkan perubahan yang dapat mengidentifikasi dan menampilkan unsur-unsur khas dan unik dalam rangka mengeksplanasi objek kajian sejarah. Jadi, di dalam Ilmu Sejarah, setiap periodisasi bukan saja harus jelas prosesnya, kapan awal dan kapan akhirnya, serta harus terang pula apa ciri khas dari suatu periodisasi yang membedakannya dengan periodisasi sebelumnya atau setelahnya dalam objek kajian yang diteliti.

Setelah memberikan batasan internal, permasalahan selanjutnya yang harus dibahas berkaitan dengan dua pertanyaan yang telah diajukan di atas, terutama apa perbedaan Ilmu Sejarah dengan ilmu-ilmu sosial lainnya. Sejarah merupakan ilmu yang memiliki sedikit perbedaan dengan ilmu sosial yang lainnya. Bila batasan ilmu sosial ditentukan oleh objek masalah yang menjadi pokok perhatiannya, misalnya Sosiologi membahas tentang masyarakat, Antropologi membahas tentang budaya, Politik membahas tentang kekuasaan, dan lain sebagainya. Sejarah sebagai ilmu memiliki objek masa lampau. Namun demikian, Sejarah bukan berarti menyelami objeknya untuk kepentingan masa lalu. Akan tetapi, Ilmu Sejarah berusaha mengaitkan unsur kelampauannya itu dengan masalah-masalah sosial yang terjadi di masa kini, dan bahkan di masa yang akan datang. Sejarah selalu berpegang pada jargon masa kini adalah kelanjutan dari masa lampau. Oleh karena itu, Sejarah sebagai ilmu berusaha menjelaskan kompleksitas masa kini itu dengan cara mengeksplanasikan dinamika kejadian di masa lampau dan sedapat mungkin mencari jawaban dari masa lampau untuk mengatasi berbagai permasalahan di masa kini. Bukankah masa kini merupakan pengulangan masa lampau, dalam derajat yang berbeda?

Selanjutnya kredibilitas Sejarah sebagai ilmu kembali dipertanyakan karena sebagai dianggap mendominasi dunia masa lampau. Padahal, setiap ilmu sosial juga mempunyai kemampuan untuk menganalisis masa lampau sepanjang itu berkaitan dengan objek masalahnya. Nah, untuk menjawab tuduhan itu, selanjutnya Sejarah sebagai ilmu harus dapat menjawab masa lalu yang seperti apa yang dibahas dalam ilmu ini? Sebelum menjawab itu, saya pikir harus pula diketahui perbedaan Ilmu Sejarah dan ilmu sosial lainnya. Ada dua poin yang saya garis bawahi sehubungan dengan itu. Pertama, secara sederhana metodologi ilmu sosial adalah menguji dan menganalisis objek dalam suatu kondisi tertentu. Artinya, dari informasi yang didapatkan kemudian diolah, diverifikasi, dan lain sebagainya sampai siap untuk diuji dalam kerangkan konsep dan teori, dan dihasilkan temuan yang mungkin sesuai atau mungkin pula bertentangan dengan teori tersebut, tergantung kondisi yang melingkupinya. Kedua, dalam mengamati suatu permasalahan, ilmu sosial bersifat sinkronis, melebar dalam ruang. Jadi, ilmu sosial lebih mencurahkan perhatian setiap unsur yang ada dalam teritorinya dalam menjelaskan suatu permasalahan. Sebaliknya Sejarah sebagai ilmu adalah kajian yang diakronis, memanjang dalam waktu. Ia lebih memerhatikan dengan seksama proses dan perubahan dalam rentang waktu tertentu. Sejarah adalah rekonstruksi masa lalu yang mencoba menjelaskan problematika masa kini, dan, bahkan, masa depan.

Tentunya, sebagai ilmu pengetahuan yang mencoba mengeksplanasi permasalahan masa kini menggunakan pendekatan masa lalu, sejarah memiliki metode khusus untuk merekonstruksi objek kelampauannya tersebut. Metode Sejarah, yang terdiri dari heuristik (pengumpulan sumber), kritik, interpretasi, dan historiografi (penyajian), sebenarnya memiliki dua pokok utama. Pertama, bagaimana memperoleh sumber yang yang kredibel dan otentik, dan kedua, bagaimana mengaplikasikan sumber agar benilai guna dalam penelitian yang akan atau sedang dijalankan. Untuk itu diperlukan bukan sekedar ketekunan dalam memperoleh sumber, tetapi juga pengetahuan yang luas untuk menggunakan sumber tersebut sesuai dengan penelitian yang dijalankan.

Seiring dengan perkembangan zaman, modernisme kemudian memiliki kecenderungan untuk menarik Ilmu Sejarah mendekati berbagai disiplin ilmu sosial lainnya. Konsep dan teori sebagai temuan paling berharga dalam perkembangan ilmu sosial kemudian menawarkan diri untuk meminjamkan instrumen tersebut pada diri Ilmu Sejarah yang memang tidak mengembangkan secara khusus instrumen tersebut. Memang hasilnya luar biasa, Ilmu Sejarah berhasil mengembangkan banyak varian yang lebih dapat memberikan penjelasan yang lebih memuaskan, terutama dalam menjelaskan masa kini melalui pedekatan masa lampau dan bahkan dapat ikut meramalkan kejadian-kejadian di masa depan. Akan tetapi, kemudian, pada saat Ilmu Sejarah sedang ‘jatuh cinta’ terhadap konsep dan teori yang dihasilkan oleh ilmu sosial, ilmu ini kemudian terdesak oleh aliran pos-modernisme yang menuduh sejarah bukanlah suatu ilmu yang objektif karena analisis utamanya tetapi saja narasi yang dapat ditafsirkan secara beragam walaupun itu telah meminjam konsep dan teori ilmu sosial. Tuduhan kedua adalah perjalanan sejarah tidak selalu sebangun dengan model-model kejadian yang telah diabstraksikan dalam konsep dan teori ilmu sosial lainnya, ada faktor-faktor lain, terutama yang bersifat metafisik (gaib) yang juga memengaruhi jalannya sejarah manusia di muka bumi ini. Pertanyaan inilah yang memerlukan jawaban dari para sejarawan yang sampai sekarang masih berdebat tentang diterima atau ditolaknya dua hal tersebut.

Sejarah Sebagai Seni

Sejarawan adalah manusia biasa. Dalam menjelaskan masa kini menggunakan pendekatan masa lampau, ia tidak mempunyai mesin waktu untuk dapat kembali ke masa lalu, ia tetap di masa sekarang dan berusaha mencari jejak-jejak masa lampau yang ditinggalkan dalam sumber-sumber sejarah. Sekali lagi, sejarawan hanya mempunyai kemampuan untuk merekonstruksi masa lalu, mengisahkan kejadian tersebut dan bukan kembali ke perstiwa tersebut.

Jarak antara masa kini dan masa lampau selalu menjadi persoalan utama seorang sejarawan. Walaupun berbagai tahapan dalam metode sejarah mampu menjamin kebenaran sumber tersebut, tetapi dalam menafsirkan sumber tersebut sejarawan lebih condong menjadi subjektif daripada objektif. Untuk menjembatani masa kini dan masa lampau, seorang sejarawan harus memiliki jiwa seni, bukan saja berkaitan dengan pencarian sumber alternatif, penciptaan imajinasi yang membantu penafsiran sumber, dan yang ketiga penyajian karya sejarah agar menarik dibaca.

Sebuah karya sejarah, terkadang tidak saja bersumber pada data dan fakta konvensional, seperti arsip, buku, ensiklopedi, surat, dan lain sebagainya, yang kebanyakan hanya dapat menujukkan realitas di bagian permukaan saja. Akan tetap, harus pula dapat menggunakan sumber alternatif lain, terutama karya-karya sastra, seperti novel, roman, cerpen, puisi, dan lain sebagainya. Memang karya sastra tidak memisahkan unsur-unsur riil dan khayal. Namun demikian, sudah menjadi tugas seorang sejarawan untuk memisahkan itu. Dalam pengalaman saya, usaha mempergunakan berbagai karya sastra lebih banyak membantu, daripada merugikan, terutama mendapatkan data sosial yang sangat berharga dan tidak dapat didapatkan dari keterangan-keterangan sumber konvensional.

Selain itu, penggunaan karya sastra juga sangat membatu seorang sejarawan, terutama dalam tahapan interpretasi, untuk berimajinasi yang berfungsi sebagai jembatan yang menghubungkan masa kini dan masa lampau. Terkadang berbagai sumber konvensional hanya berupa data yang kaku sehingga tidak dapat menggambarkan realitas yang terjadi pada masa lampau. Kekurangan itu sebenarnya dapat diatasi menggunakan berbagai karya sastra. Novel, misalnya, walaupun ada nilai-nilai yang bersifat khayal, namun saya yakin pengambaran dalam novel adalah realitas yang mewakili jiwa zamannya. Oleh karena itu, karya-karya sastra tidak boleh diabaikan dalam mengungkapkan realitas masa lampau yang penting dalam membantu menjelaskan kejadian-kejadian di masa lampau secara utuh.

Hal yang cukup penting juga berkaitan dengan nilai estetika karya sastra yang dapat membantu penyajian karya sejarah. Umum diketahui, banyak histriografi yang diciptakan sejarawan-sejarawan profesional hanya menjadi konsumsi sejarawan profesional lainnya, tanpa menarik perhatian masyarakat umum. Banyak karya sejarah semacam ini yang dinilai kering, tidak menarik, dan membosankan, serta kurang dipahami oleh masyarakat umum. Permusuhan antara Sejarawan dan karya-karya sastra membuat sejarawan hanya menyajikan data dan fakta secara kronologis, tanpa dapat merangkaikannya, mengimajinasikannya, dan membawa pembacanya larut ke masa lalu. Maka tidak heran, tulisan sejarah karya para amatir, seperti wartawan, pelaku sejarah, dan lain sebagainya lebih banyak dibaca dibanding karya sejarawan profesional.

Sejarah merupakan suatu disiplin ilmu yang memadukan kaidah ilmu pengetahuan dan nilai estetis Seni. Tentunya, historiografi yang baik adalah karya yang mampu mengombinasikan sumber yang menyajikan kebenaran fakta sejarah dengan imajinasi masa lampau khas karya sastra yang mampu membawa setiap pembacanya menjadi lebih dekat dengan masa lampau tersebut.

Amir Sjarifoeddin dan Kharisma Seorang Nasionalis (III-tamat)

Kemunculan Kembali dalam Dunia Politik

Adalah sesuatu yang lebih reflektif ketika Amir keluar dari penjara pada pertengahan 1935. Dalam rivalitas melawan kepopulisan Soekarno, yang memercayai agregasi kekuatan menggunakan ideologi, dan ekonom Hatta, yang menyebut ideologinya ‘mimpi kesurgawian’, dalam keadaan itu dan pendiriannya membawa Amir berada pada pihak yang sama dengan Soekarno. Akan tetapi kegelisahannya tentang fasisme terkadang membuatnya khawatir bahwa elemen itu akan direprestasi dalam ideology politik rekan-rekan sesame aktivis. Petunjuk tentang kekhawatiran itu dapat dilacak dalam artikel-artikel yang ditulisnya untuk Poedjangga Baroe. Dalam kontempelasi Genosida melawan Yahudi, Sjarifoeddin mengutip sosiolog konservatif, Gustave Le Bon (1897), mengapa kekacauan disebabkan moral yang tercela. Le Bon tmenjawab kekacauan secara intelektual selalu, dan terkadang secara moral, individu yang inferior (rendah). Amir sepakat bahwa ini adalah analisis yan kuat dan implikasinya adalah semua golongan populis berada dalam sebuah problematika. Desakannya bahwa terror Nazi adalah sebuah kerja dari jenis khusus dari kekacauan , kekacauan kecil, dan yang dapat dipertentangkan dengan masa yang besar dari masyarakat Jerman, yang sama sekali tidak dapat memecahkan masalah tersebut.

Butuh sekitar dua tahun untuk mengembalikan kegiatan aktivis politik Amir. Pada Mei 1937, delapan bulan setelah pergantian Gubernur Jenderal yang represif De Jonge oleh Tjarda van Strarkenborgh Stachouver, ia bergabung dengan sejumlah anggota ex- Partindo untuk mendirikan Gerindo (Gerakan Rakyat Indonesia). Soekarno dan rivalnya Hatta masih berada dalam pembuangan sampai dengan masa Pendudukan Jepang yang membebaskan mereka. Di balik layer, Gerindo diprakarsai oleh Yamin dan Amir, yang tetap beranggotakan sebagian besar nasionalis kiri. Dalam prakteknya, Gerindo banyak digerakan oleh generasi baru, seperti mahasiswa sekolah kedokteran asal Minangkabau, A.K. Gani, dan murid Soekarno, Asamara Hadi. Organisasi ini bukan saja merupakan tempat berkumpul golongan kiri, tetapi juga mencakup golongan dan jaringan yang beragam. Hal ini memperkuat kontak dengan beberapa serikat pekerja dan perkumpulan pelajar. Amir sekali lagi mengambil bagian dalam bidang pers dan pendidikan (Pooeze 1982 :-94 , IV : xxv-xxvii, 158).

Gerindo sejak awal telah meninggalkan sikap non-kooperatif terhadap pemerintah sebagai suatu kesalahan, sesuatu yang bertahun-tahun lebih awal ditujukkan oleh Hatta. Bagaimanapun, hal ini secara natural bertentangan dengan pendirian Parindra di mana golongan kiri akhirnya masuk ke dalam realita. Sikap represi sejak awal tahun 1930-an, di tengah krisis ekonomi dan tindakan non-kooperatif adalah suatu fase yang memungkinkan terciptanya solidaritas di tenganh penderitaan. Dalam kongres I pada pertengahan 1938 slogan spanduk yang menjemuk tertulis “moderen kooperasi”, dan perkataan Amir “oposisi loyal”. Sekarang tujuan pergerakan bukan ‘kemerdekaan’, tetapi ‘demokrasi’ dan diperbolehkan berpartisipasi dalam berbagai institusi colonial. Gerindo memberikan kemerdekaan eksplisit untuk beroperasi, walaupun terdapat anggota eks-Partindo , dengan kebijakan-kebijakan rahasia pemerintah pada Agustus 193.

Dalam kongres kedua di Palembang, Sumatera Selatan pada Juli 1939, adalah titik penting bagi kehadiran AMir dalam organisasi kaum pergerakan nasionalis sebelum perang. Di tengah publikasi yang luas, ia terpilih menjadi eksekutif presiden. Tokoh sentral lainnya adalah A.K. Gani (Ketua Dewan Pengurus_, dan Tabrani Notosedirjo (Sekretaris). Wikana menjadi pejabat penting lainnya. Dalam foto, Amir digambarkan sedikit gemuk, percaya diri, dan terlihat serius dengan bingkai hitam kacamatanya. Ia menyampaikan dua pokok permasalahan. Banyak pujian yang dialamatkan kepadanya pada waktu itu mengingatkan bahwa charisma di antara kepercayaan yang membesar. Ia menyampaikan visi sosial democrat politik Indonesia dalam hubungannya dengan dunia. Amir berkata, “perjuangan antara demokrasi dan kediktatoran”. Hal ini bukan lagi perjuangan antara barat dan timur, sejak ‘kediktatoran’ muncul di banyak negara di Eropa (seperti Austria dan Czechoslovakia) seperti juga yang terjadi di Timur (Cina pada masa pendudukan Jepang) (Sjarifoeddin,1939a).

Amir memunculkan isu keindonesiaan, dengan bertanya mengapa tidak memasukkan golongan non pribumi Cina, Arab, atau Indo-Eropa (Sjarifoeddin 1939b). Hal ini adalah loncatan emosi yang menghasilkan oposisi yang kuat. Sebelum Perang Dunia I, E.F.E. Douwes Dekker telah mendefiniskan kewarganegaraan Hindia yang inklusif. Akan tetapi segera, teriakan tentang masalah rasial mendominasi diskursus kaum nasionalis, yang merefleksikan pembagian rasialis yang mendalam dalam masyarakat colonial. Sekarang, Amir berpendapat,’ sebagai partai pelopor, Gerindo dapat sekali lagi mendefinisikan istilah Indonesia dalam istilah politik yang dinamis, diartikan bukan dengan darah, tetapi kepentingan umum yang ideal, kepentingan bersama, keinginan umum yang mengikuti cita-cita ideal tersebut’. Swiss dan Amerika dijadikannya sebagai contoh.

Tanpa menampakkan asal-usul keinjilannya, Amir mengutip perumpamaan tentang orang Samaria yang baik, yang diadaptasi dari sebuah ‘dongeng’. Hal tersebut mengajarkan pada para pelajar bahwa ‘persaudaraan sejatinnya’ tidak datang dari pedagang-pedagang kaya dari masyarakatnya, tetapi ‘orang miskin dan rendah dari ras yang tidak diketahui. Kaum non-pribumi Indonesia juga mendapatkan pencabutan hak tersebut―baik kaum susah ataupun kaum senang. Mereka hendaknya disambut sebagai tamu ketika mereka mengetuk pintu, kata Amir. Tidak tanpa kontroversi, gerakan ini disetujui. Sejumlah golongan Cina kiri bergabung dalam Geriondo (Liem Koen Hian termasuk di antara mereka).

Lawan politik Gerindo bukan lagi kelompok Hatta tetapi partai yang sedang berkembang pesat Parindra yang dipimpin orang Surabaya Dr. Soetomo dan anggota Volksraad Batavia, M.H. Thamrin. Parindra dibentuk pada akhir 1935 dari dua partai kelas menengah dan partai priyayi birokrat kelas rendah, dan mengadvokasi masalah sosial untuk ekonomi pribumi yang mandiri dibandingkan agitasi politik. Partai ini mempromosikan sikap kooperatif dan mengusahakan beberapa sekolah, dan memiliki sebuah bank dan bisnis pribumi lainnya.

Oleh karena pembandingan yang konstan, yang tentu saja dan di dalam kesamaan dengan Parindra, Gerindo menemukan berbagai hal penting yang perlu digarisbawahi dalam perbedaan tersebut. Gerindo adalah partai kaum susah, lawan dari kaum senang, yang diproklamirkan Yamin dalam kongres pertama. Konstitusi tersebut mengatakan bahwa hal tersebut diharapkan dapat bergerak ke tengah atmosfir kaum nasionalis dari kota menuju daerah pingiran. Akan tetapi ketika hal tersebut bersingungan denga serikat-serikat petani (Sarekat Tani), hal tersebut menyerupai Parindra, yang melakukan hal yang sama pula.

Gerindo berharap bekerja dalam parlemen, kata Yamin dalam kongres pertama. Program desentralisasi pemerintah di luar Jawa pada dasarnya adalah demokrasi dan memungkinkan peranan para nasionalis.

Penasehat pemerintah dalam urusan Pribumi, G.F. Pijper tidak yakin pencitraan-diri sesuai dengan kenyataan. Ia meragukan jika sebuah kaum wanita tua terpelajar dalam kongres tersebut dapat mengikuti bahasa-bahasa jargon yang dipakai. Pijper berkomentar setelah kongres kedua pada Juli 1939, Gerindo adalah ‘sebuah partai populer (volkspartij) dengan sejumlah prinsip dan slogan sosial-demokrasi, sejumlah intelektual sebagai pemimpinnya, tetapi dengan syarat-syarat perjuangan kelas yang membuat keinginan keras untuk kemerdekaan nasional menjadi masalah yang sekunder.

Sejalan dengan Parindra, para pemimpin Parindra juga mengusahakan pemberian dana kepada bank-bank pribumi dan pengiriman. Pada saat penangkapannya di akhir 1940, Amir Sjarifoeddin bekerja sebagai komisioner di Bank Effendi, bersalam dengan seorang nasionalisslainnya yang juga pedagang kaya A.A. Maramis. Nama bank tersebut berasala dari seorang pemiliknya Suleman Effendi. Amir juga bekerja di Paketvaart Bond (IPO 1940 :560, yang dikutip dari Hong Po, 3-7-1940).

Gerindo dan Parindra bekerja sangat dekat. Akan tetapi, pada pertengahan 1938, menolak untuk bergabung dalam paying organisasi kesatuan Bapeppi, yang terdiri dari Parindra, Pasoendan, dan PSII yang terlalu konservatif. Akan tetapi kemudian Amir dengan senang hati duduk dalam sebuah komite yang mempromosikan Petisi Soetarjo yang mengusulkan secara bertahap, peralihan konsitusi kekuasaan pada Indonesia.

Pada Mei, 1939, sebagai bagian dari kampanye berikutnya tetang ‘Indonesia berparlemen’ bergabung dalam formasi bentukan Parindra Gaboengan Politik Indonesia (GAPI). Amir mewakili Gerindo, sementara Thamrin mewakili Parindra. Amir bekerjasama dengan Thamrin dan pimpinan PSII Abikoesno Tjokrosoejoso untuk mengorganisasi Kongres Ra’jat yang disponsori GAPI pada Desember di tahun yang sama. Pada momen tersebut pers Indoesia melihat trio Thamrin-Sjarifoeddin-Abikoesno, anggota eksekutif GAPI, sebagai ‘pemimpin’ dari pergerakan nasional.

Gerindo ikut serta dalam pemilihan kota dan volksraad , di mana mereka berkompetisi merebut suara dengan Parindra, yang sayangnya tanpa hasil. Seperti Yamin, Amir mendapat dukungan dari masyarakat konservatif dari Sumatera. Tidak seperti Yamin yang berhasil terpilih sebagai anggota Volksraad untuk wilayah Minangkabau, seorang Editor dari Tapanuli berharap di Januari 1940 bahwa Amir, dengan pencitraannya sebagai seorang nasional yang dipercaya dan tanpa cela, mau dibujuk untuk masuk Volksraad untuk mewakili kampung halamannya.

Dengan berbagai sifatnya yang kooperatif, Gerindo tetap diwaspadai oleh pemerintah. Berbagai alasan yang diterangkan dalam sebuah laporan tentang Gerindo oleh Gubernur Jawa Timur Ch.O. van der Plas. Tidak seperti Parindra yang merupakan sebuah partai ‘kelas menengah dan moderat’, Gerindo berusaha untuk menjalin hubungan dengan berbagai massa. Van der Plas menulis “ Bahwa, dalam sebuah lahan bersama relasi yang dibetuknya di Hindia-Belanda, ia meneruskan, membuat Gerindo secara ‘eksklusif merusak’, suatu perbedaan yang kontras dengan konstruksi Parindra.

Kita telah mengetahui (Bab III) bagaimana pemikiran Van der Plas tentang ‘relasi’ di Hindia-Belanda. Ia telah sejak lama tertarik dengan efek mengacaukan dari demokrasi liberal modern dalam kehidupan politik kaum pribumi Ia mewaspadai konsekuensi bagi siapapun yang mencapai kestabilan yang memadukan dua kekuatan memerintah elit perkotaan dan masa tradisional. Sebuah partai yang menolak untuk meraih dua kekuatan tersebut bersifat ‘konstruktif’. Salah satu yang secara sadar ia lakukan, tanpa ada yang tahu bagaiman kemodernenan dari program –programnya, adalah’ desktruktif’/ Dalam bahasa birokrasi pada saat itu, Gerindo bersalah karena ‘menciptakan perasaan’ (Stemmingverwekkerij) di antara yang mana perasaan itu tidak dapat dipercaya. “ Membuat sebuah “perasaan tentang kemerdekaan” sama saja dengan “ membuat sebuah perasaan melawan pemerintahan yang berkuasa.

Komitmen Amir pada pendidikan yang populer dan dunia pers muncul bertepatan dengan keinginan untuk ‘menciptakan perasaan’, untuk memunculkan kesadaran di antara sebuah bahaya masyarakat sebagai korban dalam modernitas. Ia percaya dengan kekuatan mitos untuk mengerakkan ketidakberdayaan. Para propagandis Gerindo memainkan peranan sebagai nabi, untuk menghadapi marginalisasi. Kebobrokan moral dalam rezim ini tidak pernah jelas darpiada ketika mereka melabelkan ‘ agitasi yang berbahaya’ sebagai kampanye oleh Amir yang mewakili Gerindi untuk mengobati populasi umum sebagai masyarakat kota moderen.

Pemerintah menyisakan kewaspadaan dari tanda-tanda Gerindo yang menjadi gaya yang semakin populer dan menularkannya kepada Parindra. Pada awal 1938 Parindra menawarkan dua dari tiga kursinya kepada Gerindo untuk pemilihan di Kota Surabaya, kekhawatiran yang tekonfirmasi. Van der Plas di dalam kereta menyusun sebuah proposal untuk melakukan usaha intimidasi yang mewaspadai Gerindo. Kewaspadaan akan adanya reaksi balik, tidak menemukannya di Jawa Timur, akan tetapi itu terjadi di Sumatera di mana juru bicara Gerindo lebih radikal. Dalam aksi represif melawan Gerindo, Amir setuju untuk mengekang radikalisme Gerindo di Medan. Hal ini menjadi tanda dari domestikisasiGerindo yang secara terpaksa disetujui.

Pada Mei 1940, Jerman menginvasi Belanda. Semua aktivitas politik diperintahkan untuk dibekukan di Hindia Belanda. Hampir semua ketakutan histeris dari sikap subversif dari lima kolumnis ditangkap oleh polisi intelejen. Gelombang penangkapan― baik yang dicurigai komunis, simpatisan pro-Jepang, dan simpatisan Jerman. Denga sebagian besar pemimpin Gerindo, Amir ditangkap pada Juni dengan tuduhan mendukung komunis, dengan cepat dengan dua kali penyergapan. Tujuh bulan kemudia rekannya di GAPI dan lawannya Thamrin juga ditangkap dengan tuduhan simpatisan Jepang dan meninggal dalam tawanan. Oleh karena sebuah salinan dari gerakan bawah tanah PKI Menara Merah, yang diproduksi di Batavia, ditemukan di rumah Amir. Polisi menemukan kemungkinan dari hubungan Amir, Wikana, Adam Malik, dan lainnya yang dapat membangkitkan PKI sejak 1936, tetapi, dengan sedikit bukti yang dapat dipercaya (Poeze 1982,-94, IV : 336, 348-350).

Berbagai intimidasi membuat politik menjadi semakin rumit, oleh karena itu juga memperburuk tekanan internal. Dalam Gerindo dirasakan perpecahan di antara advokasi aktivisme dan untuk perhatian. Pada saat itu Amir dicatat di antara bekas anggota. Dalan bulan-bulan pendudukan Jerman atas Belanda, Amir berpedapat bahwa GAPI harus melawan melalui aksi-aksi anti-fasis, tetapi ia mendapatkan sedikit dukungan. Penagkapannya dalam beberapa bulan berkutnya membuktikan ketepatan usulannya.

Tekanan yang sama terjadi di antara hubungan partai-partai. Dalam pemilihan di Batavia Gerindo terluka parah (sekali lagi) di tangan Parindra. Ketegangan antara Amir dari Gerindo dan Thamrin dari Parindra yang panjang dan laten, berhenti sejak penangkapan Amir. Walaupun ia tidak diangkat lama, pendukung Amir M. Tabarani meluncurkan sesuatu yang positif, publikasi yang luas tetapi tidak akurat pers yang menyerang Thamrin dan menjatuhkannya yang mendatangkan sikap defensif yang cepat dan cukup.

Pada Agustus 1940, Gerindo memproduksi sebuah dokumen yang menyudutkan dan menampilkan famplet. Pada akhir 1941 Ratu Langie, mingguan Nationale Commentaren mengatakan Gerindo sekarang lebih jinak daripada Parindra. Pada kongres terakhirnya menunjukkan sebuah kelesuan normal dari partai politik yang tidak berkarakter tidak berada dalam pemerintah. A.K. Gani meinggalkan Gerindo untuk pergi ke dunia film dan seni peran, Amir juga meninggalkan partai tersebut atau, tampaknya, dikeluarkan.

Setelah penagkapannya, Amir sekali lagi luput dari pandangan publik, tidak hanya di dalam GAPI (karena ia meninggalkan Gerindo dan pura-pura protes), tetapi juga dari Gerindo. Polisi yang menangkapnya segera memperingatkannya lebih awal dengan ancaman penjara potensial selama lima tahun. Hal ini mungkin cukup untuk memaksa Amir menarik diri dari pandangan public pada saat itu. Akan tetapi, ia juga telah memerintahkan dari dalam partainya dengan elemen-elemen yang lebih berhati-hati.

Tanda-tanda Kebangkitan

Jika penolakan Van der Plas terhadap politik Gerindo yang secara salah mengasumsikan orang-orang Indonesia tidak dapat menjadi warga negara modern, ia benar menurut pemikiran Amir sesuai dengan apa yang ia. Jarak antara harapan yang populer dan realitas negara moderen sangat besar. Untuk memelihara itu kelihatannya dibutuhkan politik rezim pemerintah yang cocok. Hal ini membuat, dalam kenyataannya, kemustahilan untuk menyatukan peran kharismatik, perasaan untuk populer, dan legal-rasional, dan administrator. Dua peran tersebut diarahkan ke Amir, dan ia mempunyai kesempatan untuk mengabungkan keduanya. Hasilnya adalah ia hidup dalam sebuah kenyataan yang terdiri dari dua tingkatan pada dua tahun terakhir sebelum invasi Jepang. Tingkat kegelapan tidak diragukan lagi sangat bersifat romantis., tetapi adalah sebuah kesalahan bila mengasumsikan berbagai gerakan bawah tanahnya hanya topeng belaka, dan tidak dipandang seirius. Ia bukan pribadi dengan pikiran yang terpecah (schizoprenik), maupun konspirator yang gemar menyindir.

Pada September 1940, bersamaan dengan pecahnya perang di Eropa dan intimidasi politik terhadap jaringan komunis, Amir mengambil sebuah tawaran dalam kedudukan senior dalam pelayanan masyarakat sipil. Tawaran itu datang dari pengikut neo-etis, Dr. H.J. van Mook, direktur dari Depertemen Urusan Ekonomi. Hal ini paling tidak telah menjadi bagian yang menganggu dari sebuah pengorbanan kebijakan yang mencekam terhadap tindakan-tindakan subversive kaum pribumi.

Persetujuannya terhadap tawaran itu, sangat kontradiktif dengan prinsip muda yang diikutinya, tetap menjadi hal yang biasa bagi kaum nasionalis yang kemudian, sangat menganggu bagi para pendukungnya. Pada saat itu ia mengorbankan wibawa kharismatisnya. Salah satu celaan yang ia pelajari dari ayah dan pamannya (sebenarnya saudara sepupunya), Dr. Moelia adalah menerima pergeseran dari politik kepada bidang pelayanan pemerintah.

Dalam arahan ekonom J.C.W. Kraemer, Amir menulis kajian tentang bahan dasar dan pemotongan pasar tunai, umumnya untuk jurnal Departemen Urusan Ekonomi. Kraemer menilai dirinya berjiwa intelektual dan seorang sosial-demokrat. Tidak seperti para pemuda pengikut Amir dan juga para aparat yang menilai peran publiknya, Kraemer melihat kharisma masa lampau dan memandangnya sebagai intelektual moderen :

Saya tidak melihat kemampuannya untuk mengorganisasi dalam dirinya, ia mempunyai sifat intelektual yang ekstrim yang menghentikan kemampuannya untuk bertindak. Ia juga dipengaruhi kepribadian yang kuat, yang memenangkan sifat fanatiknya […] Ini adalah defaut de ses qualities (kualitas), sebutan yang dihasilkan dari keinginan untuk melihat semuanya dari segala sudut.

Peralihan di antara masa pendudukan Jerman atas Belanda dan pendudukan Jepang atas Hindia-Belanda , perasaan hangat yang tidak umum terbangun di antara para intelektual Indonesia dan kaum kolonial Belanda yang memerah di Hindia karena invasi Jerman tersebut. Orang Belanda menyebut itu ‘ menjadi terikat karena sebuah takdir’ (lotsverbondenheid). Kaum tua Indonesia diingatkan oleh penghargaan yang sementara mereka dapat dari pengalaman selama Perang Dunia I. Amir mengelola dua majalah kecil yang menyertakan orang-orang Indonesia dan para intelektual Belanda. Majalah yang pertama adalah Kritiek en Opbouw (Kritik dan Rekonstruksi) yang bersikulasi secara dinamis dan secara personal pada seorang sosialis D.M.G. Koch.

Amir hanya berkontribusi pada dua, sekolah-sekolah kaum nasionalis. Ia berharap hal ini dapat menciptakan sebuah prinsip dari kesatuan nasional, homogenitas ‘spiritual’ atau ‘ketuntasan’ yang tidak hanya ditemukan dalam masyarakat kolonial. Akan tetapi, norma-norma dari sekolah tersebut menanamkan sebuah pembaruan, tidak membuang tradisi, dan isi yang kognitif yang akan menjadi standar internasional (Sjarifoeddin, 1941 l dan 1941 n).

Majalah kedua adalah Semangat Baroe, disusun pada Desember 1940 untuk mengantikan Zaman Baroe, mingguan Protestan yang diedit oleh saudara sepupu Amir, Goenoeng Moelia, nama Amir tercantum bersama Mulia pada bagian depan, dan juga staf pekerja CSV, Kees van Doorn, bekas ketua CSV Johannes Leimena, dan politikus konservatif CSV Notosoetarso. Fase ini merupakan masa paling dekat Amir dengan Partai Protestan CSV. Kalaupun ia tidak berkomitmen terhadap terbitan ini. Artikel yang dipublikasikannya kebanyakan daur ulang dari Kebangoenan dan Pelopor Gerindo.

Satu tahun setelah penangkapannya pada Juni 1940, ia tetap menundukkan kepalanya , mempelajari bidang ilmu ekonomi, seperti yang telah kita lihat. Pada pertengahan 1941 ia muncul kembali dalam dunia pers, dengan sebuah artikel tentang krisis yang melanda masyarakat Indonesia. Arah dari artikel-artikel tersebut membawanya berhubungan dengan lawan politiknya di dalam aparat pemerintahan. Pada saat itu kita cukup dapat melihat bahwa mereka disarankan untuk bekerja sama.

Amir membuat suatu aliran demokrasi yang mengklaimnya sebagai Negara moderen dalam sebagian warga negara Indonesia. Artikelnya yang pertama (Sjarifoeddin 1941a) mendukung sebuah memorandum dari GAPI kepada Komisi Visman pada Februari 1941, yang mengusulkan sebuah sistem parlementer untuk Indonesia. Amir memuji pidato Roosvelt pada bulan Maret tentang ‘empat kebebasan’ yang mendefinisikan penyebab demokrasi pada masa perang. Kejatuhan mendadak Perancis ke tangan Nazi, menurutnya merupakan pola dasar kejatuhan dari moral masyarakat. Dalam masa perang sekarang, ia menulis, musuh mengeksploitasi ketidakpuasaan ekonomi, tetapi dengan kealpaan kohesi moral., untuk memperkuat kelima kolumnis.

Makna terdalam dari pergerakan demokrasi Indonesia , Amir menulis, adalah untuk menciptakan kohesi nasional melalui partisipasi politik. Namun ketika―dalam sudut pandang depresi― adalah mustahil untuk memenuhi berbagai kebutuhan ekonomi dari kerugian, paling tidak izin dari sejumlah hak politik yang dapat menciptakan perasaan kesatuan moral untuk menghadapi dengan perang. Ia juga mendukung proposal Volksraad tentang sebuah milisi populer. Sebuah milisi melibatkan ‘kemoderenan, demokrasi’ yang mengesankan bahwa hanya warga Negara suatu bangsa yang dapat mempertanyakan keanggotaannya dalam supermasi pengorbanan. Dalam sebuah artikel serupa(Sjarifoedin 1941c), sebuah bagian yang dapat berkembang di masa depan berkaitan dengan pemikiran kemiliterannya, yang menjadi penting dalam kedudukan berikutnya sebagai Menteri Pertahanan dalam Negara Republik Indonesia.

Pada Juli 1941, Gubernur Jawa Barat Van der Plas pindah ke Batavia, dan mengumumkan bahwa ia akan memulai sebuah upaya propaganda besar anti-fasis dalam masyarakat Indonesia. Kesiapan ini mulai dengan ’penciptaan perasaan’ dalam masyarakat adalah sesuatu yang bertentangan dengan dirinya. Secara mendadak pemerintah siap untuk menerima argument kaum nasionalis untuk memperlakukan orang Indonesia sebagai lonjakan kewarganegaraan oleh keidealan moderen nasional yang mereka kenal untuk bertahan. Amir mengharapkan kebaikan Van der Plas (Sjarifoeddin 1941f).

Ketika itu, sekretaris Gubernur Jenderal, P.J.A. Idenburg menunjukkan persetujuan terhadap ide milisi setelah berbicara dengan bekas koleganya di Departemen Ekonomi, Amir Sjarifoeddin. Pada saat kemenangan Jepang tampaknya akan terjadi, ia membujuk Tjarda van Starkenbourgh Stachouwer untuk mengalokasikan sejumlah uang untuk sebuah gerakan anti-Jepang terselubung oleh orang-orang Indonesia setelah pendudukan. Van der Plas ditugaskan untuk mencari orang-orang Indonesia yang di maksud. Pemimpin dari kelompok ini adalah Amir, yang ia gambarkan sebagai ‘ dalam lingkaran Belanda adalah seorang figur yang terkenal baik’. Tokoh lainnya adalah Soetijno Mangoenkoesomoe, adik Cipto yang respek terhadap idealisme tersebut. Van der Plas dua bulan sebelum kapitulasi mengadakan kunjungan ke seluruh Jawa untuk melihat figur-figur yang ‘kuat dan independen’. (Parlementaire Enquête-Commissie 1956, VIII c :1353). Pada faktanya organisasi ini belumlah siap ketika Jepang datang. Kertas kerja birokrasi yang berisi bukti pembayaran uang jatuh ke tangan Jepang, yang diikuti dengan penangkapan secara cepat orang-orang yang telah direkrut.

Frekuensi yang ditampilkan Amir dalam berbagai kesempatan mengindikasikan ia telah bekerjasama dengan Van der Plas sejak Agustus 1941. Ia sering mengutip tokoh sosialis Fabian, yang sejak 1940 telah mendapatkan perhatian khusus seputar pertanyaan-pertanyaan kolonial. Kutipan dari H.G. Wells dan Sidney dan Beatrice Webb menghujani berbagai pembicaraan , seperti yang ia sampaikan kepada pejabat perdagangan laut (Sjarifoeddin 1941k).

Pada September 1941, ia pernah berkata kepada radio pemerintah, menyerang tema tentang sebuah masyarakat tanpa kesatuan moral adalah sebuah masyarakat yang lemah pada masaa perang. Cina adalah sebuah contoh positif bagaimana kelompok-kelompok yang berbeda―pemerintah dan kelompok ‘merah’― dapat bekerjasama dalam menghadapi sebuah ancaman umum dari luar, dan arena itu meletakkan dasar yang lebih bagi masa depan demokrasi di Cina (sjarifoeddin 1941h).

Amir melihat Jepang sebagai sebuah ancaman sejati bagi seluruh masyarakat Indonesia tentang mimpi mereka terhadap pergerakan demokrasi. Rekan-rekan Tionghoanya dipengaruhinya untuk mendukung hal ini. “ini adalah perang kita”, kata Amir pada saat pengumuman perang setelah penyerangan Pearl Habour. Pesannya adalah : ‘lawan!’ (Sjarifoeddin1941o). Setelah pasukan Jepang menguasai pulau-pulau bagian luar banyak orang Indonesia yang menonjol mulai berlindung. Akan tetapi, Amir, dalam penyuntingan terakhir Pelopor Gerindo (Sjarifoeddin 1942b), tetap mencela berbagai tindakan Jepang sebagai aksi eksplosif yang fundamental dan mengajak masyarakat untuk berjuang mempertahankan Negara dari serangan ‘musuh’. Sebaliknya, Ratu Langie menulis dalam Semangat Parindra : “antitesis dalam sistem filosofi-moral dan filosofi-politik Eropa barat membuat impresi yang tidak subjektif terhadap kita, sejak kita secara matang beralasan untuk membentuk system kita sendiri (Nationale Commentaren, 7-11-1939, 1758-60).

Agama, dalam pada itu, tetap penting bagi Amir. Artikel pertamanya setelah masuk dalam Departemen Urusan Ekonomi ditampilkan dalam terbitan Protestan Semangat Baroe. In adalah kontribusi yang sesungguhnya dan bagian yang paling teologis dari yang pernah ia tulis. Hal ini mendemonstrasikan hubungan, sebagaimana ia melihat, antara agama dan politik.

Hubungan ini tidak dapat dilakukan dengan memelihara solidaritas tradisional, yang tentu saja tanpa kegembiraan institusional dan segala hal moralitas individu Kierkegaardian dalam kondisi yang moderen. Ia mengambarkan sebuah transisi sosiologis dari tradisi lokal menuju modernitas global. Transisi ini menghasilkan sebuah perasaan moral yang rumit, tulisnya. Sialnya, para pemuda melihat arahan yang tepat untuk membawa golongan tua yang kemungkinan akan kembali pada konsevatisme masa lalu, atau bergerak pada pragmatisme yang tanpa prinsip. Agama, pada sisi lain , semua agama, dapat menyediakan otoritas moral untuk mengarahkan mereka pada individu-individu yang kuat : masyarakat yang mengetahui jalan di seputar isu-isu moderen. Feminisme, demokrasi melawan fasisme, Kant dan Hegel, musik moderen, serikat buruh, adalah contoh-contoh dari isu-isu yang ia pikirkan. Ia menyebut gereja-gereja Indonesia memberikan watak mudanya sebuah kepemimpinan yang lain.

Artikel ini menampilkan perhatian pada misionaris Belanda J. Verkuyl, seorang pengagum Kraemer, yang kemudian mengundang Amir untuk menekankan perhatiannya pada misionaris lainnya dalam sebuah kongres yang ia organisasikan di Karangpandan, dekat Solo, pada Oktober 1941. Konferensi itu diketuai oleh Gonoeng Moelia dan dihadiri oleh 150 misionaris, para mahasiswa teologi, dan tamu-tamu ‘politis’ yang sengaja diundang.

Konferensi ini menghasilkan kesepakatan dengan cakupan seputar masalah-masalah misionaris. Di antara mereka adalah anggota dari Partai Kristen. Diskusi dalam topik ini dipimpin oleh pengacara aristokratik Solo, Soewidji, yang berbicara dalam nada yang tekekang tentang kepentingan orang-orang Kristen untuk tidak menghindari politik. Pada saat itu, Amir berseru bahwa ia tidak mengerti tentang lemahnya keinginan berkaitan dengan isu politik yang didiskusikan. Ia puas karena para peserta dengan sebuah catatan yang memuaskan tentang pergerakan nasional Indonesia. Hal itu, ia berkata, adalah hasil dari pertentangan antara Timur dan Barat yang dalam kenyataannya menyadarkan Timur.

Bagaimanapun, Amir meneruskan, ia merasa bangkitnya perhatian terhadap lemahnya transeden ideologi pergerakan kaum nasionalis sekular. Klaim transeden yang ia lakukan, dalam pada itu, adalah kepada Muslim yang, dalam asosiasi Islam MIAI (Madjelis Islamil a’ Laa Indonesia) dan partai politik PSII, bekerja dalam negara Islam. Amir kemudian menanyakan kepada gereja-gereja untuk menyediakan lebih banyak kepemimpinan moral, seperti dalam isu-isu kemerdekaan atau kata hati, kebenaran dan kesalahan demokrasi, dan pekerja wanita dan anak-anak. Ia menutup dengan menyampaikan sebuah pertanyaan berkaitan dengan visi sosial Kristen seperti kebutuhan akan sebuah partai yang terpisah, atau ‘berbagai prinsip’ berfungsi bagi mereka dalam partai-partai sekular yang ada. Daya tarik nasionalis dalam pribadinya adalah ‘mutlak’, ia menambahkan. Di antara berbagai masukan yang tergesa-gesa adalah penujukkan Verkuyl terhadap dirinya sebagai alternatif pertama.

Dalam lingkaran kaum Kristen pribumi, eksplorasi tentatif Amir tentang partai politik Kristen menciptakan ketertarikan yang luar biasa. Mereka berpikir dirinya adalah harga yang pantas, dalam akses menuju legitimasi nasionalis. Ketika sebelum Konferensi Karangpandan dalam kelompok Semangat Baroe, ia setuju untuk menjadi penasehat dalam komite ekstrim yang tentatif untuk mengikat bersama partai politik Kristen dan badan-badan lainnya, yang kemudian diubah menjadi PKPI. Pada Desember, Semangat Baroe mulai menampilkan berbagai saran yang dengannya dapat menjadi media partai politik Kristen yang telah diinginkan dan direncanakan Amir., yang mana PKPI merupakan embrionya.

Krisis Legitimasi

Seperti yang telah diprediksi, penerimaan Amir terhadap bahasa kelas menegah kolonial, walaupun ia termasuk dalam sayap progresif, menghasilkan sebuah reaksi negatif dalam lingkaran nasionalis. Reaksi itu difokuskan pada sisi Kristianitasnya. Sifat Protestan Amir sangat terkenal. Ia secara teratur berkhotbah dalam mimbar gereja Batak terbesar di Batavia, di Kernolong. Pada Februari 1940 Abikoesno Tjkrosoejoso, ketua Partai Islam PSI, mengatakan kepada seorang pejabat pemerintah bahwa Amir berjanji akan bergabung dengan dirinya menurut “jalannya sendiri’ dalam sebuah sebuah ketaatan religius untuk perubahan politik. Pemimpin Katolik, Kasimo, yang juga anggota GAPI, dijanjikan hal yang sama. Hal ini diperkirakan menjadi awal dari sebuah ‘ mobilisasi spiritual’ Abikusno yang diinisiasikan dalam GAPI untuk sebuah parlemen Indonesia. Akan tetapi, Amir tidak pernah diidentifikasikan sebagai anggota partai politik Kristen. Alasan yang mungkin, berkaitan dengan pengabaian kampung halamannya Tanah Batak yang tidak mengetahui bahwa ia adalah seorang Kristen. Sebuah bagian yang bersifat fanatik dalam Semangat Baroe kemudian menempatkan Amir dalam identitas CSP, bersama Gonoeng Moelia, Soewidji, dan Notosoetarso, sebagai ‘pahlawan-pahlawan Kristen’.

Dalam diskusi tentatif di Karangpandan, laporan media pers tentang konferensi itu menyebabkan Amir berada dalam banyak masalah. Hal ini menyediakan kesempatan golongan Islam dan sekular dari gerakan nasionalis untuk menjatuhkan hukuman. Keduanya menuduh deklarasi pendiriannya. Para aktivis Islam mendemostrasikan dengan senang hati berkatian dengan politik populis di Indonesia pada saat tensi dari gerakan yang dikategorikan primordial religius (aliran politik) oleh teman-teman nasionalis sekularnya yang menuduh dirinya mengabaikan kehati-hatian perannya.

Java Bode (Roeping 1941) mencirikan penyataan Amir di Karangpandan, yaitu ‘ Kita sebagai orang Kristen harus mempunyai latar belakang sendiri, bukan hanya tekanan dari golongan Islam dan Nasionalis’. Laporan pertama yang ditampilkan Java Bode dalam pers nasionalis adalah sosok Ratu Langie dalam majalahnya Nationale Commentaren (1-11, 1941, p. 3920, 15-11, pp 4014). Panggilan untuk sebuah partai politik Kristen untuk melawan tekanan dari golongan Muslim dan Nasionalisme, ia mengarisbawahi, adalah sebuah suara baru yang menandakan sebauh penafsiran baru yang perlu. Dua minggu kemudian, ia bergabung dalam kelompok terhukum Amir yang meregresi secara nyata antitesis agama. Keruntuhan evolusi selama 13 tahun ke arah ideologi sekular demokrasi.

Sang kucing kemudian mengatur para merpati melalui bagian dari golongan Abikoesno Tjokrosoejono ( dari mobilitas spiritual). Hal ini muncul pada sebuah periode ketika tensi di antara tiga partai dalam GAPI, PSII yang menjaga jarak dengan perseteruan Parindra dan Gerindo. Abikoesno menyarankan untuk membawa dua bagian dari laporan konferensi ketika Amir ikut berdiskusi dengan politik Kristen dan ketika (Amir tidak diundang) diskusi tentang misi Kristen terhadap Islam. Hasil yang ditampilkan adalah misi Kristen, gagal karena metode konvensionalnya untuk memenangkan perubahan, yang sekarang berkiatan dengan peluncuran sebuah politik yang menyerang Islam. Amir sebelumnya telah mendeklarasikan “100 % seorang nasionalis”, sekarang hadir hanya sebagai sebuah instrumen dari misionaris Belanda, ‘ hanya menunggu untuk atau mungkin telah dalam posis untuk menginstrusikan penyususnan sebauh partai politik Kristen’. Abikoesno tidak berkeberatan untuk sebuah partai Kristen nasinalis, tetapi menolak sebuah arahan melawan ‘tekanan’ Islam dan Nasionalis. Ia berharap respon Islam dari ulama yang dapat menjaga politik tetap bersih dan tetap bersemangat – organisasi-organisasi yang memfasilitas itu telah tersedia.

Berbagai reaksi bermunculan. Seorang propagandis pergerakan untuk reformasi Islam, Mohammad Natsir, dalam artikelnya pada 1939 mengatakan Amir seorang Kristen (yang secara salah disebutnya sebagai seorang Katolik), Kasimo, dan Moelia dapat dengan mudah mengambilalih inti dari gerkaan Islam nasional karena mereka cerdas. Akan tetapi, hal itu tidak pantas dan tidak dizinkan secara agama (halal) pada setiap orang yang menjadi pemimpin.

Ketika Natsir menyusun lagi isu dalam istilah dua kategori agama besar yang homogen, ia mengarahkan debat dalam sebuah jalur yang dikenal. Hak itu sekarang menjadi pola lain dalam rivalitas panjang antara Islam dan sayap sekular Nasionalis dalam pergerakan. Sipahoetar, dalam menyikapi serangan terhadap Amir, yang pada faktanya adalah sebuah serangan terhadap ideologi sekular nasionalisme Gerindo, menanggapi bahwa Natsir adalah seorang fanatik berbahaya yang bersalah yang menyarankan pergerakan nasional dikendalikan oleh agama malahan ekonomi. Amir dalam perjalannya menuntut orang-orang seperti Amir, yang melakukan infliritasi prinsip kristianitasnya dalam pergerkaan nasionalis, dan tokoh-tokoh lainnya seperti Kasimo dan Moelia yang dalam Volksraad hanya sedikit menunjukkan solidaritasnya terhadap hal tersebut, tidak hanya berbahaya bagi Islam tetapi juga pergerakan.

Bagaimanapun, penyalahgunaan pandangan Amir dari arahan sekular berjalan baik. Bersama Moelia dalam satu dekade awal, banyak yang mengasumsikan bahwa politik Kristen telah menjadi politik yang mapan dan oleh karena itu sebuah penghiantan terhadap oposisi nasionalis. Amir sejak awal menolak untuk memainkan peran baru dalam Gerindo, yang salah seorang menulis ( namun tidak akurat), dan masyarakat enggan melihat sensivitas baruyna sebagai pegawai negeri. Ia juga secara tiba-tiba memutuskan kesiapan dirinya untuk merintis, Partai Kristen.

Sebuah artikel anonim di Pemandangan, menolak untuk memercayai bahwa Amir telah dikhianati para teman nasionalisnya di Gerindo, yang mungkin hanya sebuah penafsiran.

Tentu saja tidak ada berbagai alasan yang mendasar mengapa orang-orang Kristen tidak dapat menjadi seorang nasionalis―yang telah dibuktikan oleh sosok Chiang Kai-shek, atau partisipasi PPKI dalam GAPI. Akan tetapi, Kristianitas di Indonesia diasosiasikan sangat dekat dengan kaum colonial yang banyak di antaranya tidak dapat melihat berbagai hubungan antara kata ‘Kristen’ dan ‘Nasionalis’. Orang-oran Indonesia yang beragama Kristen seringkali berusaha untuk mendapatkan hak-hak istimewa untuk mendapat status warga Negara Belanda. Sebagian besar wilayah kantong Kristen pada umumnya menolak nasionalisme Indonesia, hal itu terbukti, dan beberap figur politik Kristen seringkali berada di golongan kanan daripada golongan kiri dalam spektrum politik.

Tanpa keraguan untuk membantu, editor Semangat Baroe, R. Soedarsono Thomas secara keras membuat berbagai hal mudah ketika ia berkata bahwa sebuah serangan ke pada Amir adalah serangan terhadap komunitas Kristen (Semangat Baroe, 15-11-1941). Ia mengakui bahwa orang-orang Kristen loyal terhadap pemerintah, dan karena pengaruh roh kudus membuat mereka beradab dan kooperatif dibandingkan konfrontatif. Akan tetapi, hal itu tidak berarti orang-orang Kristen tidak mencintai negaranya. Sangat beruntung konfirmasi dari golongan loyal dan stereotip priyayi tidak menarik perhatian media pers yang utama.

Hal yang menyakitkan bagi Amir adalah sebuah pendapat panjang publik bersama pengagum mudanya, A.M. Sipahoetar, bekas editor Toejoean Rakjat yang dilindunginya dari Natsir di awal. Tentu saja, beberapa bulan sebelumnya Sipahoetar disertakan Amir dalam seri empat bagian ‘ para pemimpin Indonesia’ dalam Keng Po (26-8-1941). Di sini ia digambarkan Amir sebagai seorang yang penuh harapan dan berkepribadian rendah hati, tanpa musuh-musuh politik, dan dibandingkan dengan Soekarno sebagai pembicara dengan sifat sederhana sebagai pemimpin politik. Akan tetapi, ia mengambarkan Amir sebagai orang yang lemah (Kebangoenan, 7-,8-, dan 13-11-1941). Amir, ia menulis, berada di luar kegelisahan dalam karier barunya sebagai pegawai pemerintah, telah mengabaikan Gerindo dalam tujuan untuk melepaskan diri ke dalam poltik Kristen yang aman. Sipahoetar mengatakan, ia sendiri telah mempelajari bahwa Kristenisitas adalah tentang pengorbanan, tetapi amir tidak merasakan itu. Sebuah catatan editorial meminta banyak komentar untuk menguatkan hal tersebut, mungkin hal tersebut sedikit ditujukan kepada Amir, masyarakat diarahkan untuk merasakan ketidakpuasan dari penjelasan tersebut.

Dalam pergelutannya dengan kehidupan politik, Amir mengeluarkan sebuah paham politik dengan harapan dapat melucuti kritik-kritik terhadap dirinya (Sjarifoeddin 1941m). Ia melakukan ini oleh karena tekanan, ramalan dalam Kristianitasnya, dan hubungannya dengan alasan nasionalisme. Ia mendeklarasikan bahwa Gerindo menyisakan kecocokan dengan pendiriannya, dan kepercayaan akan menjadi miliknya ketika Gerindo tidak ada lagi. Ia juga percaya ada sebuah hal sebagai seorang penganut ideologi politik Kristen, dan ia merasa ada sebuah tugas di antara ‘teman-teman seagama’ ketika hal tersebut tidak menghasilkan sebuah partai politik. Apa yang dapat terlihat sebagai sebuah ideologi? Untuk menjawab, ia mengutip dari pernyataan yang seperti berasal dari semacam buku Iman Sosial dari Amerika :

Kembalikan kekuasaan Tuhan, tegakkan hukum, pengusahaan kesempatan yang sama untuk semua, gunakan buah-buah dunia sebagai pelayanan yang benar untuk keuntungan yang menyeluruh dalam komunitas‑ yang merupakan pertobatan, sebagai nabi dan khotbah Yesus itu, dan sebagaimana komunitas Kristen pertama mempraktekkannya.

Tuduhan Sipahoetar yang pengecut, Amir beretorika (Kebangoenan. 14-11-1941) bahwa dalam sepuluh tahun keterlibatannya dalam pergerakan nasional ia sudah mendapatkan tiga kali tuduhan tentang hal itu. Tuduhan ini adalah yang keempat. Ketika ia menjadi orang Kristen, beberapa rekan Partindonya mengatakan ‘ia ditinggalkan secara pelan-pelan dan menyebrang kepada Belanda’. Ketika ia keluar dari penjara pada 1935 dan telah diingatkan untuk menjauhi kegiatan politik, beberapa mengatakan ia telah menandatangani sebuah dokumen yang menjanjikan keabstainan itu. Ketika ia pindah ke Sukabumi segera setelah membentuk Gerindo pada 1937, beberapa oran berkata ia melarikan diri. Ia tidak bertanggungjawab atas kepemimpinan di Gerindo tidak lebih dari setahun yang lalu., namun ia tetap melakukan pekerjaan yang penting. Tidak seperti Sipahoetar, ia tidak mau omong besar terhadap kepercayaan Kristianinya.―hal ini menjadi urusan Tuhan sendiri. Akan tetapi, keterlibatannya dalam pergerakan nasional muncul karena komitmen Kristianinya. ‘Tanpa dasar’ itu, ia menyimpulkan, ‘ saya tidak akan terjun ke dunia politik’.

Verkuyl kemudian mengingatkan bahwa Amir pernah menulis, pada waktu itu :

Tidak pernah saya nyatakan bagaimana di tengah-tengah tangisan di Gabbatha kekacauan selalu memberikan pilihannya kepada beberapa Barabas atau seseorang lain yang dibawa oleh spirit laki-laki dari Nasaret. Tidak pernah saya mengetahui bagaimana keindahan menjadi seorang Kristen di tengah-tengah segala pencobaan (Verkuyl 1983 :181).

Pertukaran yang berikut berlanjut pada kisaran kecurigaan bahwa Kristianitas Amir adalah sebuah bagian dari perjanjian dengan pihak kolonial. Berbagai bukti dikemukakan untuk memperkirakan keuntuhan moral di bawah hukuman Boven Digul―ia sekarang berkata di radio pemerintah berkaitan dengan akibat dari perang, dan pimpinan pemerintah antusias terhadap dirinya sebagai ‘pemimpin masa depan’. Sipahoetar menyebut Amir sangat mudah dipengaruhi oleh muslihat musuh, mempertimbangkan kepentingan duniawi untuk anak dan istrinya. Amir hanya merespon bahwa seruan Sipahoetar munafik dan provokatif, ia menambahkan ‘ Mari kita lihat bagaimana kita bertingkah di masa depan’.

Banyak penghiantan yang ditujukan pada Amir dilakukan oleh teman-temannya dari Gerindo. Pada 30 November, sekalipun Amir hanya seorang anggota biasa, para anggota eksekutif mengadakan pertemuan dalam siding paripurna untuk mendengar keputusan pengeluaran dirinya. Dengan dilengkapi oleh transkripsi Verkuyl dalam sebuah sesi di Karangpandan, ia meyakinkan mereka berkaitan dengan kalimat kontroversial dalam Java Bode tentang politik Islam yang diberitakan secara salah. Ia menjelaskan lagi perhatiannya tentang kurangnya unsur transendental dalam pergerakan sekular, ancaman dari gagasan negara Islam, dan kemungkinan dirinya untuk mendukungsebuah Partai Kristen untuk berdiri ‘ di samping’ berbagai organisasi nasionalis lainnya (Semangat Baroe, 6-12-1941)

Di samping penyimpangan terhadap mistisme, penjelasan yang diberikan rupanya memuaskan. Editor Kebangoenan Jahja mengatakan setelah pertemuan Abikoesno menyakinkan semua orang bahwa Amir adalah ‘penghianat dalam pergerakan nasional’. Gerindo sendiri sekarang memutuskan tidak adalah kasus yang menetang Amir. Pers ‘ kulit putih’ telah menyesatkan semua orang. Ia kemudian menambahkan,untuk keuntungan dari siapapun yang bertanya-tanya mengapa dalam kasus ini Amir tidak berada dalam badan eksekutif Gerindo : ‘ Amir Sjarifoeddin tidak melarikan diri dari pergerakan. Tentu saja, kegiatannya, tidak tampak seperti sebelumnya, tetapi secara keseluruhan tidak menurun’ (Kebangoenan, 3-12-1941).

Pernyataan akhir yang membingungkan, yang dicetak tebal, dibuat hanya dengan sedikit kejelasan dari penjelasan yang banyak dari masyarakat mendatanginya. Hal ini telah menandai sebuah petunjuk bahwa Amir sekarang lebih banyak beraktifivitas secara tersembunyi daripada bekerja secara publik. Hal ini tampaknya benar.

Seperti hal yang dilakukan oleh para intelktual nasionalis lainnya, komunisme memesona Amir. Orang-orang Eropa yang mengetahuinya bertanya-tanya tentang obesesinya dalam politik dan Marxisme, pembedaan yang lemah dalam pemikiran mereka. Soewarsih Djodjopoespito mengingatkan pertanyaan yang sama dengan mentornya E. du Perron :

Ia tidak dapat mengerti mengapa kami hidup semata-mata untuk politik , kami hanya membaca politik, marksisme, dan sejarah, dan ekonomi, menuangkannya dalam sastra {…}. Tentu saja, hal itu hanya dalam dunia barat yang mengklaim ketertarikannya, tetapi dengan itu kami menjadi tidak universal ; secara umum apapun karakter sosialis atau Marksis, yang kami pelajari, dan apapun yang terjadi di Rusia-Soviet, kami perhatikan. Kemungkinan pada saat ini hanya sedikit masyarakat yang tidak romantis, tetapi nasionalis feodal […], orang yang memainkan gamelan, berjoget, atau memainkan wayang orang (Sutherland, 1968 :114).

Van Doorn dan Kraemer dari Pergerakan Pelajar Kristen sering mengekspresikan rasa frustasi yang sama tentang nasionalisme Asia. Kraemer menulis tentang ‘ masyarakat yang tidak normal’, di mana ‘ segala hal terasa diarahkan oleh faktor politik’ (Rauws et. al. 1935 :86).

Banyak orang Protestan, yang kontras denga orang-orang Katolik, dipesonakan oleh persamaan antara komunisme primitif dan masa Kristen awal. Dengan disiplin doktrin bebas yang mengizinkan seorang Protestan mencari kepastian dan komitmen yang total, seperti dilakukan oleh orang-orang luar biasa dengan akses pada keilahian.

Petualangan Amir dengan komunisme romatik ditemukan dalam sedikit penerimaan dalam historiografi Indonesia selanjutnya. T.B. Simatupang, dikenal sebagai sosok paling berpengaruh dalam menafsirkan sejarah politik Kristen, mengambarkan hal ini tidak seperti Kristus yang pemberani tetapi kurang pengetahuan teologi. “ Seberapa serius ia mempertimbangkan reaksinya tehadap ideologi dan iman?’, katanya. Amir Sjarifoeddim , L.M. Sitorus (anggota Partai Sosialis), B.O. Hutapea (teoritikus PKI setelah perang yang meninggal pada 1968), tentu saja sangat dekat dengan Simatupang, semuanya adalah orang Kristen yang, ia katakan, menajdi ‘korban-korban’ dari mimpi sosialis.

Elit intelektual termasuk Amir di dalamnya menghadapi keadaan yang menyulitkan. Pada satu sisi meletakkan suatu kemajuan yang ditawarkan oleh kontrol teknik tetapi melemahkan legitimasi moral. Pada alur romantik yang lain dari legitimasi yang tinggi antara masa besar masyarakat Indonesia, tetapi dipasangkan oleh marginalisasi institusi yang menyakitkan. Pembagian yang tajam antara elit pemerintahan moderen dan masa tradisional yang termaginalisasi memperburuk tekanan itu.

Dalam beberapa kesempatan Amir mengabaikan kharismanya karena menjadi seorang admnisitatur yang bertangungjawab (setelah bergabung dalam Departemen Urusan Ekonomi dan muncul dalam iklan radio pemerintah), ia kecewa karena pada pujian terhadap dirinya dan dirinya sendiri. Hubungan Amir dengan jaringan bawah tanah memberi kesempatan untuk mempertahankan kepercayaanya sebagai tokoh yang populer dan keinginannya untuk bekerjasama.

Membaca sudah sangat umum pada masa awal Indonesia, yang mana pada masa sebelum perang aktivitas komunis brsumber pada Stalin, seperti Harry Poeze (1984) dan Jaques Leclerc telah tunjukkan, bersifat ahistoris. Leclerc )1986a :75) menulis bahwa PNI, Partindo, dan Gerindo’ semua bergerak pada arah yang sama, yang mereprestasikan gerakan illegal adalah PKI […]. [PKI adalah] salah satu gerakan penuh perasaan dan berkesistensi, dalam batas yang tidak kentara’. Akan tetapi, PKI bukan merupakan organisasi revolusinoner yang ketat, banyak para anggota inteletualnya berusaha menekankan gambaran tersebut. Anton Lucas (1986 :3-13) mendaftar aktivis Partindo dan Gerindo diduga aktif dalam gerkan berdasar PKI di Surabaya sebelum masa pendudukan Jepang.

Setelah pemberontakan 1926-1927, PKI telah ditumpas. Yang pasti, Muso bekerja secara tersembunyi di Surabaya pada pertengahan 1935 sampai pertengahan 1936 dengan tujuan menyegarkan organisasi komunis yang diarahkan dari Moskow (PKI Muda atau PKI ilegal). Akan tetapi, hal tersebut menjadi pertimbangan golongan non-operasional kiri sampai setelah ia pergi, dan kemudian secara cepat diteliti dan dibangkitkan pada Februari 1937. Atas inisiatif Muso, hanya Pamoedji, editor Koran Surabaya Indonesia Berdjuang, yang terhindar dari pengasingan. Ia memesona sejumlah aktivis muda dalma organisasi kecil yang bersifat rahasia. Di antara mereka adalah Wikana dari Gerindo dan Siauw Tjhan dari Partai Tionghoa Indonesia. Gerindo memasukkan sejumlah simpatisan dari PARI (Partai Republik Indonesia), organisasi nasionalis komunis Tan Malaka yang secara intesif bertentangan dengan Muso. Banyak simpatisan dari PARI tidak sadar akan rivalitas tersebut. Berdasarkan sejarah lisan, Amir ‘bergabung’ dengan PKI illegal melalui seorang aktivis Muda Jawa Timur Widarta, pengikut Pamoedji, pada kongres Gerindo pertama, Juli 1939 (Leclcrec 1993 :33)

Poeze (1984 :169) menunjukkan bahwa Amir tidak berada dalam ‘lingkaran dalam’. Bagaimanapun, yang lebih penting, Leclcrec menulis :

Kami tidak mengetahui ‘partai’ apa― dan di atas itu, sesuatu yang ilegal― pada saat itu, atau bagaimana batasan yang jelas dari partai itu, apa arti dari keanggotannya, atau bagaimana seorang memandang yang lainnya yang terlibat. Kami tidak mengatauhi pada 1940 Partai Komunis semacam apa itu, atau keseluruhan organisasinya secara persisi dan efektif dapripada jaringan bebas dari para simpatisan, ingatan dari pemberontakan 1926, atau nama lain dari yang disebut ‘Gerakan Anti Fasis” (Gerakan Nati Fasis atau Geraf).

Hal ini adalah jaringan bebas dari afiliasi Gerindo dan aktivis PKI ilegal, yang berpusat di Jakarta, yang Amir jalankan beberapa hari sebelum pendudukan Jepang. Ia menawarkan kepada mereka sebagian dari uang sejumlah 25.000 gulden yang diberikan oleh Idenburg, dan mereka gunakan itu untuk menjalankan terbitan PKI Menara Merah.


Amir Sjarifoeddin mencari bentuk baru dari solidaritas sosial yang apat memberikan tenaga lebih daripada solidaritas komunal atas budaya dan genealogis yang diserukan oleh yang lainnya. Mereka terbuka, berorientasi pada bentuk solidaritas masa depan. Kristianitas adalah faktor penting dari Amir sebagai sumber dari kekuatan pribadinya. Pada masa muda ynag penuh romantisme sebelum ia dipenjara, pandangan religiusnya adalah sektarian ( dalam Grup Alkitab Schepper, dan di Kramat 106). Agamanya adalah sesuatu yang misterius. Hubungan dengan kharisma politik sangat intim, sebagian besar tersembunyi dari perhatian publik. Hal ini tampaknya tidak berfungsi sebagai perekat sosial. Kristianitas merupakan kunci utama dari identitiasnya ― terciptanya pengalaman ‘Luther Muda’. Hanya secara tidak langsung, berdasarkan pengalamannya, hal itu terelasi dengan kekuatan solidaritas ―penciptaan mitos.

Tiga faktor yang membentuk peran politiknya sejak berbagai fase yang dilewatinya. Pertama adalah lokasi sosial. Seperti semua tokoh elit nasionalis, Amir Sjarifoeddin adalah sosok intelektual kelas menengah yang moderen. Lebih dari semuanya, ia telah berkomitmen untuk menjadi panutan moderen dari pencerahan, hukum alam yang asli, norma-norma, dan potensial. Pendirian politiknya adalah ‘moderen’ yang memiliki harapan dan berorientasi masa depan. Sejak kampanyenya untuk menyertakan golongan Tionghoa dalam Gerindo berhasil, mereka tidak lagi mengurusi masalah etnisitas, juga tidak lagi bernostalgia dengan tradisionalitas. Ia melihat dasar pemuda bukan sebagai pemberontak, tetapi warga Negara yang potensial, diarahkan pada idealisme yang sama dan dibawa pada pengendalian diri yang sama dan kepercayaan diri dalam dasar kebenaran pada Negara moderen yang ia maksudkan.

Faktor kedua adalah jarak antara kelas menegah dan masyarakat Indonesia. Generasi muda perkotaan pada akhir 1920-an dan awal 1930-an, yang melihat diri mereka berelasi dengan masyarakat sebagai pars prototo (mewakili), tidak melihat Amir sebagai model dari warganegara, tetapi pahlawan yang kharismatis. Peran ini lebih banyak diciptakan pada masa budaya anarkis gerakan pemuda yang mana Amir ada di dalamnya. Kontaknya dengan mereka selalu dalam bentuk dominasi kharismatis . Para pemimpin kharismatis kebanyakan berada dalam tekanan besar untuk berbuat sesuai dengan janji mereka daripada figur otoritas lainnya. Mereka harus mempercayai bahwa Tuhan telah mengirim mereka, dan bahwa Tuhan berada dalam pihak mereka. Tekanan itu juga banyak mendera Amir. Ia menderita karena pendiriannya, walau kharismanya dapat diterima. Akan tetapi, walaupun ia menampilkan perwujudan yang menjanjikan dari pendiriannya, hal itu telah terkikis dan ia dituduh sebagai seorang pengecut atau penghianat. Secara alami ― dalam pandangan yang tidak kharismatis dalam Kristianitas Kasimo dan Gonoeng Moelia―Kristianitasnya seringkali ditafsirkan hanya sebagai kompromi dari pendiriannya. Sehubungan dengan itu berbagai elemen primordial dalam pergerakan nasional, terlihat ketika Natsir mencoba menyingkirkan Amir dalam kepemimpinan golongan nasionalis oleh karena agamanya.

Ketiga adalah lingkungan otoriter dari pemerintah kolonial. Secara keseluruhan, pendirian kolonial tidak melihat dirinya sebagai model seorang warga negara. Berlakunya politik ortodoks membuat hal masyarakat mengalami retradisionalisasi. Pembinaan mereka sebagai warga Negara tampaknya hanya memancing aksi-aksi yang represif. Ia ditangkap pada Desember 1933 karena ‘menciptakan perasaan’ di antara mereka. Hanya pembelaan khusus yang mampu menyelamatkannya dari hukuman pengasingan.

Berbagai elemen neo-etis dalam pendiriannya memberikan dirinya berbagai kesempatan untuk mempraktekkan metode-metode moderen, khususnya (pada masa Perang Dunia I) di bawah ancaman perang (partisipasi Gerindo dalam pemilihan, Urusan Ekonomi, dan siaran radio). Akan tetapi, berbagai kesempatan itu sangat terbatas. Mereka gagal untuk mengompensasikan hilangnya status kharismatis, jika marginalisasi pemimpin politik, dan hilangnya kesatuan moral yang telah diusahakan oleh Amir. Legitimasi kejam yang berjarak, karakterisasi dari setiap rezim otoriter, melatih dirinya untuk memanikan peran kharismatiknya secara efektif , dengan tindakan yang perlahan. Hal ini membawa dirinya kemudian dalam hidup yang keras dan penuh bencana, dari sebuah organisasi yang berperan dalam pemerintahan pada kharsimatik dan peran subversifnya sebagai oposisi.


Tulisan ini diterjemahkan dari karya Gerry van Klinken yang berjudul Amir Sjarifoeddin and Nationalist Charisma, yang merupakan salah satu bab dalam buku Minorities, Modernity, and The Emerging Nation ; Christian in Indonesia, a Biographical Approach

Power and Land : Land Conflict in Cases of the Batak Toba People in Afdeeling Tapanuli

Batak society is a not a homogeneous entity. They consist of various sub-ethnic of Batak who have different identity and cultures. The Batak-Toba society is one of the Batak sub-ethnic who live around Lake Toba, southwest Humbang southern Silindung Valley, the northern Padang Lawas and consistently use the Toba dialect language (Hasselgren, 2008 : 64; Simanjuntak, 2006: 18). My interest, especially, about the geographic isolation that reduces the entry of foreign influence and causes the Batak-Toba society to develop and maintain its unique culture (Castles, 2001 : 5).


One of the important findings in my research about the cultural migration trend of the Toba Batak people is mainly caused by the unavailability of land. The importance of the function and position of land not only associated with the occupation as a agricultural society, but also related with their philosophy of life. Each Batak people, are required to obtain hamoraon (wealth), hagabeon (descendants), and hasangapon (pride) (Ihromi, 1990: 207). Therefore, in my observation, the land is a matter that should be owned absolutely every Batak-Toba people to fill the philosophy of live.

The relationship between their philosophy of life and the land is visible in daily practice where the Toba Batak will be considered wealthy if it has a large are of land , which will be managed for agricultural needs. (Pelly, 1994: 47). Ownership over the wide land that is also related to the next problem, that is, who will manage the land? One of the practical solution is to have many children to manage the agricultural land. In this case, the principle of hagabeon (descedants) becomes inherent elements in relationships with land ownership. In addition, a Toba Batak, which has a large area land, will automatically have strong authority (hasangapon). This simply, can be seen in the right to manage agricultural land, that managed by their children or other people’s work.

Ownership of the land is actually occupied by a specific clan (marga). A Toba Batak person who became the pioneer of the land / village (mamungka huta) is considered as a leader who represents the clan. As the village head, he not only has rights of land ownership (golat) of the widest land, but also has the authority to manage the life of the village population (sahala harajaon). Therefore, every Toba Batak person tries to get the power (harajaon). The harajaon tells that the goal of every human being is independent and manages their own lives with the realization to establish their own households (manjae) (Hasselgren, 2008: 68). In many cases, the Batak people who have grown and have sahala harajaon then separate themselves from their parents by opening a new village (huta).

The correlation between land ownership and power (harajaon) often triggers major conflict in Batak society. The source of the conflict in this society must be tracked from their own cultural ideas, sahala hasangapon, which means the quality of self-respect. That is, The Toba- Batak person should be valued by other people with build up of a private kingdom (Huta) (Pelly, 1994: 47). The opening of a new huta became evidence about the result of the conflict in traditional societies in the Toba Batak.

The potential conflict is more complex, when the influence from outside the Land of the Batak began to enter in the 19th century. On the other hand, Toba Batak people welcome influences from outside that is in line with them to forward orientation (hamajuon) and monang (to be number one). However, the Batak-Toba society will reject if it is incompatible with local customs, especially related to the identity of the divine with something who introduced themselves, behave as a member of the group, and thus they are received by others as members of the group (Jenkins, 2004: 94,108). In many cases that are brought about by a Western, especially relating to the system of power, does not even try to appreciate or even to replace the power of a traditional system that is based from huta to modern power system based district (Hasselgren, 1997 :12).

From the exposure of the above, it can summarized that the main problem in the research topic is how the relationship between authority and ownership of land becomes the main source of conflict that are important in traditional Toba Batak societies and become more complex because the new things is brought by foreign influences, in this case Dutch Colonial Government.

Political Change and Land Conflict

Batak-Toba society is one of the sub-ethnic Batak that get the last influences from foreigner in Sumatra island. Until the 19th century, Batak-Toba people was isolated. However, in the isolated, the Batak-Toba society is able to develop a unique and different culture than the other ethnic who lived in the northern Sumatera (Castles, 2001 :5).

One of the elements that are unique is the village (huta) as main element of traditional political power (Hasselgren, 2008: 68). Each village (huta) led by the village head (the king of huta) which has absolute authority in the village (Purba and Elvis F. Purba, 1997: 20). Before the influence of foreign entry in the 19th century, the number of huta in Batakland is sufficient. The establishment of the new huta (manjae) made by the descendants of raja huta became usual. The desire to meet their life’s philosophy, skill to lead (sahala harajaon) and traditional conflict of power in intern family became the main reasons of the growth of the number of huta in Batakland (Simanjuntak, 006 :166).

The 19th century is a period of enlightenment (renaissance) for Batakland. This is because in this century, the influence from the outside who bring invention start. Immediately after the British missionary efforts failed, the movement of Paderi Expansion for the aims to Islamize Batakland. Although this movement is not success move to central of Batakland, however, this expansion was successful to Islamize Mandailing society in the south and made the cultural disintegration and decadence that lead to internal conflict prolonged in the central Batakland (Simanjuntak, 2006 44-45; Hasselgren, 2008: 71). The presence of Christian after Paderi War is apt to be the basis of a new culture Batak (Aritonang, 1988: 153). Moreover, the role of Nommensen and its strategies in the embrace the kings of huta and pioneering various social services to become key critical acceleration Christianization in almost Batak communities in central of Batakland (Simanjuntak, 2002 : 88-90, Aritonang, 1988 :147-148).

The interest of Nederland Colonial Government about Batakland is mainly because of economic motives, that is connected to the trade center of East and West Coast Sumatra, which must first put out the resistance of Sisingamangaraja XII (1877-1907) (Hasselgren, 2008: 33). The Netherlands has the juridical status of Batakland since 1833, but the political strategy that is slow and gradual with the relatively small violence and often receives approval from the king huta has resulted in the new expansion area that occurred since 1880 (Simanjuntak, 2006: 40; Castles, 2001: 24). After 16 years struggling, the Government finally formed afdeling Tapanuli that supervises the six onderafdeling (Purba dan Elvis F. Purba, 1997: 28).

The authorization of the Batakland area and the annexation of the Batakland resulted in all of the policies that lead by traditional leaders transferred to the Netherlands considers that the old system is not effective (Hasselgren, 2008: 74). Therefore, the Dutch Colonial Government established a new system of government based on a governance hierarchy that is responsive and rational (Castles, 2001: 26). Each onderafdeling divided into several districts (hundulan), led by a jaihutan. Initially Weslink, the resident of Tapanuli, proposes lifting the 16 clan leader that will be paid, but because it is not considered efficient, so the division is based from the territory which it was selected (Castles, 2001: 26). In addition, to be effective the power of jaihutan, it was promoted some second- class leader (raja paidua), while for the village level (huta), some king village was appointed the power to manage one or more villages (Hasselgren,2008 :73-74).

The government system changes in the process, and will bring more problems than benefits. In the formation of hundulan, the colonial government did not based limitation from the Huta, but the total of population. In addition, the adoption of jaihutan in many cases often false according from custom perspective. The appointment of jaihutan often come from outside the area which was initially different, but because of proximity to the government so the people outside this is selected (Castles, 2001: 27). In the case of raja paidua and the raja huta have occurred dissatisfaction because many of the leaders from smaller huta’s loss the authority from their huta’s (Hasselgren, 2008: 73). In a short term, the lack of tradition about the authority of the huta leader to serve the higher is the main factor that causes problems in the new government system.

In addition, there is an effort from the colonial government to eliminate a number of hundulan when the its jaihutan died and replaced it with negeri. This means that the deletion of the authority, including loosing rights over land (golat ) The king is then replaced with demang, who came from the educational class and placed in various hundulan (Hasselgren, 2008: 75). The threats from the traditional authority leaders also came from the new leaders that compete for power with an establishment of a new village (Simanjuntak, 2006: 166). In the year 1930, an estimated there is 8000 huta and its leaders (Hasselgren, 2008 :69).With the new system of government, the new leader allows claims to the land that are traditionally occupied by the king of huta.

Conflict of land ownership is very common so that a controller Toba identified the Batak with a pathological Litigiousness/perkaraziekte and said “I am doubtful of there are any other area in all of Netherland-Indies like the Batak region, where the people are firm, simple and are almost without compromise when delivering their complaints to the government.” (Castles, 2001: 42). An official has been providing on Friday to listen to a variety of complaints, both in relation with local communities and government, but they only take part of the course of 60 written complaints the entrance of each month, even the local customary courts can maintenance 745 civil cases (Hasselgren , 2008: 75).


Castle, Lance. 2001.

Kehidupan Politik Suatu Keresidenan di Sumatera ; Tapanuli 1915-1940. Jakarta :KPG.

Hasselgren, Johan.2008.

Batak Toba di Medan ; Perkembangan Identitas Etno-Religius Batak Toba di Medan (1912-1965). Medan : Bina Media.

Ihromi, T.O. ”Peranan Wanita” dalam Samuel Pardede (ed.). 1990. 70 Tahun Dr. T.B. Simatupang : Saya adalah Orang yang Berhutang. Jakarta : Balai Pustaka.

Jenkins, R.1997.

Rethinking Etnicity : Arguments and Explorations. London : Sage Publications.

Nainggolan, Togar.2006.

Batak Toba di Jakarta ; Kontinuitas dan Perubahan Identitas. Medan : Bina Media.

Pelly, Usman.1994.

Urbanisasi dan Adaptasi ; Peranan Misi budaya Minangkabau dan Mandailing. terj. Hartono Hadikusumo. Jakarta :LP3S.

Purba, O.H.S dan Elvis F. Purba. 1997.

Migrasi Spontan Batak-Toba (Marserak) ; Sebab, Motip, dan Akibat Perpindahan Penduduk. Medan : Monora.

Simanjuntak, Bungaran Antonius.2006

Struktur Sosial dan Sistem Politik Batak Toba hingga 1945 ; Suatu Pendekatan Sejarah, Antropologi, dan Budaya Politik. Jakarta: Obor.

Amir Sjarifoeddin dan Kharisma Seorang Nasionalis (II)


Idealisme para aktivis muda itu mengejutkan para peneliti bahwa sebagian besar di antara mereka religius. Bahkan, sebagian besar dari mereka memiliki ketertarikan yang sangat besar dengan agama— termasuk agama baru atau aliran pembaruan dari agama tersebut. Perubahan itu sebagian mewakili sebuah tingkatan, pengalaman “Luther” muda seperti yang digambarkan oleh Erik. H. Erikson (1958). Ini mungkin menjadi sebuah jalan untuk memecahkan “krisis integritas” di antara mereka karena dislokasi sosial, sebuah jalan keluar yang mengembalikan kepada mereka kepercayaan pada pertumbuhan awal.

Perubahan ini juga merupakan sebuah keanehan dalam gelombang modernitas. Menjauhi para pendahulunya di masa lalu, mereka adalah bagian dari pencarian akhir dalam budaya metropolitan yang menempatkan mereka sebagai golongan migran. Terutama bagi mereka yang berasal dari luar Jawa, sebuah perpecahan yang tidak dapat diubah dengan keluarga dan adat tradisional. Hal ini membuat mereka menjadi sosok yang moderen, seperti yang dikatakan Berger, dalam Berger dan Kellner dalam The Hommless Mind (1973 : 77), ketika ia menulis : “ Individu modern mengalami keanehan yang tidak tuntas karena mereka memasuki dunia kedewasaan. Kualitas yang tidak tuntas itu membuat mereka , seperti yang mereka tulis, khususnya kecenderungan untuk berubah.

Aliran Theosophy sejak awal menarik golongan nasionalis di Hindia, sebuah gerakan yang dibawa dari India. Aliran ini menyediakan kosmologi yang bersifat optimis sebelum Perang Dunia I yang berhubungan dengan ikatan spiritual yang damai antara barat dan timur. Akan tetapi, pada akhir 1920-an Theosofi secara drastis kehilangan tujuannya. Sebelum bencana 1927, paham komunis internasional memengaruhi aktivis dari asosiasi-asosiasi buruh, seperi organisasi radikal yang diorganisasi oleh Henk Sneevliet. Islam, sebuah agama yang dipeluk oleh sebagian besar pribumi, menghasilkan bentuk yang baru untuk menghadapi tantangan modernitas. Di Indonesia, aliran Pan-Islamisme yang pada awalnya dibawa oleh Agus Salim dari Sarekat Islam, dan kemudian Mohammad Natsir dari Persatuan Islam, akan tetapi, karena beberapa alasan, terutama karena ketidakterlibatannya dalam Kongres Pemuda II, Agus Salim dan Jong Islaminten Bond hanya berpengaruh kecil di Kramat 106.

Sama pentingnya dengan dogma tersebut adalah atmosfir kebiasaan yang dilakukan dalam perkumpulan pelajar tersebut. Anggota dari Perkumpulan Indonesia di Belanda mengadopsi gaya berpakaian— dengan menanggalkan topi gaya Eropa dan menggantinya dengan kopiah, yang kemudian menjadi simbol nasional. Para pengikut ex-komunis, setelah melihat perubahan radikal tersebut, kemudian mencela mereka. Sebuah mode pakaian yang serupa menyebar di Kramat 106, ketika di antara mereka mengenakan baju koton Jawa Tengah tanpa sepatu, yang meniru gerakan Swadeshi Gandhi[1].

Hal ini bukan saja berkaitan dengan seorang migran yang melihat patokan pribadi. Mereka menjadi golongan perintis, penglihatan tentang kolonialisasi sebagai sebuah kehidupan yang tidak pernah mereka tahu eksistensinya., dan berharap banyak yang mengikuti mereka. Petualangan religiusnya juga memengaruhi perjalanan menuju sumber baru dari solidaritas sosial.

Kramat 106 seringkali dikunjungi oleh para misionaris Eropa. Para pengunjung tersebut sebagian besar berasal dari Jesuit dan Rijckevorsel, sedangkan untuk Protestan adalah Kees van Doorn. Amir menjalin hubungan dengan Christen Studenten Vereeniging (CSV, Gerakan Mahasiswa Kristen) bersama Van Doorn, seperti juga saudaranya Moelia yang pernah menjadi anggota NCSV di Belanda. Hal yang terpenting adalah dosennya di Sekolah Tinggi Hukum, J.M.J. Schepper, bekas anggota NCSV yang menjalankan kegiatan misionaris yang ia bentuk dalam persahabatan sejati. Van Doorn dan Schepper adalah orang yang saleh, berpendidikan tinggi, ditarik oleh beragam misionaris Kristen, baik yang bersemangat dan etis seperti yang telah dijelaskan sebelumnya[2].

Schepper dengan cepat menyukai Amir, sebagai intelektual mereka sering berdiskusi, tetapi secara spontanitas Schepper memang kurang. Ia melihat Amir sebagai orang yang memiliki kepribadian yang kuat., seorang “Ksatria Beragama”, yang ia puji melebihi gerakan politik yang lain. Bersama Kraemer dan pendukung non-etis dalam kelompoknya, Ia melihat munculnya sosok yang dapat memiliki kemampuan memimpin yang memiliki pertimbangan moral dalam masa kekuasaan kolonial Belanda. Ia menyesal karena pada awal 1930 unsur pertimbangan moral tidak muncul menjadi ketertarikan yang berpengaruh dalam politik pemerintahan. Dalam beberapa kesempatan, ia menyampaikan kepada pemerintah untuk tidak mengambil tindakan represif terhadap Amir.

Schepper bukan seorang anggota aliran gereja yang utama, tetapi seorang pengikut fundalmental Darby atau Ekslusivisme Brethen. Teman misionarisnya terkadang menyebut dirinya seorang sektarian. Dua ingatan pribadi Amir pada waktu itu ―baptis dan perkawinan― mengikutsertakan Schepper. Pada tahun 1931, Amir mengikuti kelas katekisasi yang dipimpin oleh Schepper sendiri, Amir kemudian dibaptis di Gereja Batak (HKBP) di Kernolong Batavia.

Pembaptisan ini menjadi bermakna, dan juga tragis, yang tentu saja berkaitan dengan masa lalu Bataknya. Ibunya seorang muslim yang taat rupanya mengancam akan bunuh diri apabila rencana anak kesayangannya itu untuk pindah agama terwujud. Ketika rencan itu terealisasi, ibunya juga membuktikan ancaman itu (Bode-Dieterich,1966). Kita tidak mengetahui apa dampak yang cukup berpengaruh yang didapatkan di dalam pribadi Amir. Hal ini membuat kita merasa jika ia tetap bertahan, dan kemudian ia tetap dapat bertahan terhadap pendirian pribadinya.

Dalam perkumpulan yang dipimpin oleh Schepper ini, ia bertemu Djaenah Harahap, seorang anak keluarga kaya Batavia, sepupu, dan lebih dari itu memiliki marga yang sama dengan dirinya[3]. Pernikahan keduanya terjadi pada Oktober 1935, segera, setelah Amir keluar dari penjara, dan menjadi problem serius karena dianggap tabu dalam budaya Batak menikah dengan marga yang sama. Penolakan yang tegas datang dari keluarga. Pembaptisan istrinya, tepat sebelum pernikahan, seperti beberapa tahun yang lalu, mereprestasi statusnya sebagai migran, jauh dari Tanah Batak dan mengarah pada budaya metropolis yang moderen dengan pilihan individualnya. Mereka memiliki enam orang anak antara tahun 1940-1949, yang mana hanya tiga anak perempuannya yang dapat bertahan sampai usia dewasa.

Schepper tidak secara alami maupun melalui pelatihan menikmati aktivitas politik. Ia menjadi pendorong awal yang memberikan semangat kepada Amir untuk masuk dalam perhatian publik. Pada Mei 1931, ia mempublikasikan sebuah brosur untuk memprotes hukuman Soekarno dan tiga pimpinan PNI (Schepper,1931). Seorang mentor misionaris Amir mencurigai Amir sebagai “tangan tidak terlihat” di belakang tulisan Schepper. Gaya— bumbu kata sifat yang beragam, seperti berbelit-belit dan membingungkan untuk mengambarkan hukuman terhadap keempat tokoh tersebut— lebih hidup daripada keinginan Scheeper. Brosur tersebut muncul sangat dekat dengan deklarasi ketertiban Hindia[4].

Jaksa agung mempertimbangkan tuntutan Scheeper tentang “peghinaan terhadap sebuah institusi publik”. Bagaimanapun pendapat Schepper untuk kebaikan badan legal Belanda mendapatkan respon yang baik dari Gubernur Jenderal De Graeff. Sebelum pensiun ke Negeri Belanda, ia mengampuni Soekarno dan beberapa temannya. Berlawanan dengan itu, ketidaksukaan Gubernur Jenderal yang baru De Jonge, yang menghina Schepper tentang famplet politiknya, dan mengancamnya akan menarik gelar profesornya[5].

Hampir tidak ada otobiografi yang tersisa yang ditulis oleh Amir Sjarifoeddin. Semua tulisan pribadinya dimusnahkan oleh keluarganya karena peristiwa traumatis 1965. Akan tetapi, dengan membaca perilakunya dalam lingkaran Schepper memberikan kita pengetahuan tentang kehidupannya selama menjadi mahasiswa. Pertemuan ini menjadikan Amir sebagai salah satu anggota dala Gerakan Mahasiswa Kristen yang dipimpin oleh Kees van Doorn, dan kemudian Johannes Leimena. Para mahasiswa duduk di karpet Persia di rumah besar Schepper— di mana kuliah lain seperti mengendari sepeda, ia juga menjadi mampu mengendarai mobil.

Rezim tidak juga terbuka. Seperti yang kita tanyakan ketika membaca Rudolf Otto, The Idea of the Holy (1923). Seperti, Schepper, Otto mengagumi Immanuel Kant, dan kemudian pemikiran Friedrich Schleiermacher tentang ‘tanah jajahan yang absolut’. Ia mendalami Quaker- kebaktian tersembunyi ,misterius, keseluruhan yang lain, mysterium tremendum, perasaan akan peringatan tentang sejarah kekinian[6].

Mereka mendebat para theolog Lutheran Jerman Hanns Lilje, dan juga aliran ortodox baru yang juga penganut sosialis, Karl Barth. Lilje yang juga seorang Barthian, seorang pemimpin Federasi Mahasiswa Kristen Dunia di mana CSV menjadi organisasi anggotanya. Tulisannya hampir sebagian besar menyoroti proses sekularisme aliran pasca-kristen di Eropa. Ia menyertakan penampakan wahyu tentang perang. Lilje juga dikenal sebagai seorang anggota Gereja Anti-Nazi Jerman[7].

Kekaguman terhadap Rabindranath Tagore dan Mahatma Gandhi selalu meliputi para misionaris Protestan, yang mereka lihat sebagai figur Kristen dalam diri orang Asia. Seorang teman misionaris Inggris mereka, C.F. Andrews, seperti yang dibaca oleh para misionaris pribumi, mengambarkan Gandhi sebagai seorang Savonarola dan pada sisi lain sebagai seorang Santo Fransikus Asisi[8].

Seorang tokoh Asia yang muncul dan dikagumi dalam perlumpulan Schepper yang melebihi Tagore dan Gandhi adalah seorang Jepang Kristen, Toyohiko Kagawa. Sebuah buku yang beredar di antara mereka mengambarkan dirinya sebagai nabi, yang menerjemahkan kehidupan heroiknya, baik secara prinsip maupun praktik yang menerobos segala zaman yang telah berhasil menebus dan memengaruhi secara kreatif. Anak haram yang terbuang dari seorang samurai , Kagawa (1888-1960) menjadi Kristen dan setelah studinya di Amerika Serikat di mana ajaran sosial memengaruhinya, menjadi inspirasi untuk mendedikasikan dirinya dengan hidup bersama orang miskin di perkampungan kumuh di Kobe selama 13 tahun[9].

Kagawa adalah seorang pecinta damai dan pengikut sosialis Santo Simon, yang membantu pendirian Partai Buruh Jepang. Ia percaya pada komunisme, tetapi komunisme yang berkembang pada masa gereja awal dan Tolstoy, daripada Karl Max, seperti yang ditulis penulis biografinya (Axling, 1932 :87). Kagawa sendiri menulis :

Semua gerakan sosial perrtama harus dan berfokus terutama pada moral dan pengorbanan […]. Hal tersebut harus dapat menghibur golongan kaya dan miskin[…] Rekonstruksi sosial harus dipusatkan pada Yesus Kristus[…], sebuah gerakan yang menuju persaudaraan. (Axling 1932 :89)

Ia menolak pelembagaan agama :

Hal ini menjadi konspirasi personal yang membunuh Kristus, ini adalah caci maki terhadap Budha dari para tetua golongan Brahmin. Juga yang merintangi dan menghancurkan gerakan yang menjadi sumber dari konsekuensi baru yang selalu membangun pengikut-pengikut dari otoritas dan keinginan akan uang (Axling 1932 :114)

Kagawa adalah seorang mistik yang memuja kepercayaan bahwa Kristen adalah agama yang tidak untuk orang-orang yang sensitif, tetapi orang yang tergila-gila dengan Tuhan dan manusia’ (Axling 1932 :41). Dalam beberapa tahun kemudian, Amir berhasil berkorenspondensi dengan Kagawa, dan sering berbicara tentang dia dalam masyarakat dalam Gereja Kristen Batak-Protestan di Jogjakarta semasa revolusi[10].

Amir tidak hanya membaca literatur-literatur Kristen. Seorang temannya mencatat ketrtarikannya dengan pusi-puisi dari seorang humanis-sosialis Henritte Roland Holst, yang familiar di Kramat 106 (kemungkinan besar dari tangan kedua) adalah Montesquieu, Thomas Jefferson, Edmund Burke, Thomas Paine, Jean-Jaques Rousseau, Karl Marx, Friedrich Engels, Confusius, Aristotles, dan Nicollo Macchiavielli. Tokoh yang lain adalah Fyodor Dostoyevsky dan Henrik Ibsen. Tokoh yang lain adalah Multatuli. Yang lain mengatakan pengaruh definitif mengubahnya ke arah komunisme di tahun 1938 adalah karya Engles yang polemic, Anti-Duhring[11].

Tagore, Gandhi, Kazawa, dan (tubuh mistik kesemuanya dalam) Kristus menjadi model kehidupan Amir muda. Mereka menegahi pengalaman seorang pemuda pengikut Luther yang meminjam sebuah aura romantisme pada masa menjadi mahasiswa. Seperti yang Abu Hanifah tulis tentang Amir yang menyamakannya seperti yang Erikson tulis tentang Luther : “ seorang pria yang lebih baik menjadi martir dam memperkuat hidupnya dengan doktrin kematian awal, atau menjadi seorang petapa dalam kesunyian dengan antisipasinya terhadap alam baka (Erikson 1958 :255).

Kegiatan di Kramat 106 dan pengaruh Kazawa dalam kelompok Schepper menguatkan satu dengan yang lainnya. Keduanya menjadi bagian dalam perasaan keanggotaan yang terbuka hanya dengan kebersamaan. Masa romantisme dalam kehidupan Amir berakhir ketika ia dipenjara pada Desember 1933, selama setahun dan setengah tahun setelah serangan persnya.

Pahlawan yang Kharismatis

Di bawah dua orang editor Amir Sjarifoeddin dan Abu Hanifah (1929-1930), buletin PPPI Indonesia Raja menunjukkan antusiasisme jiwa muda. Dengan senang hati menunjukkan kemampuannya untuk merangkul Adolf Weber dan J.H. Boeke dalam bidang ekonomi. Seorang tokoh tua (M.W.F. Treub) mendapatkan sebuah kekalahan yang murah hati. Inisiatif Soekarno—PNI dan federasi PPKI—diberikan publisitas yang luas. Mereka tidak teralienasi, tidak juga ketika para aktivis muda menjadi marah. Mahatma Gandhi bagi mereka adalah pahlawan, tetapi juga menghormati Dr. Soetomo, dan Noto Soeroto.

Isu pertama yang menarik perhatian polisi—sebuah bagian dari bahasa nasionalis Amir. Insiden itu menunjukan polisi sangat peka, tetapi tetap mencari keragu-raguan dari sebuah platform nasionalis yang formatif. Sekarang, dalam pengaruh Yamin, mereka menemukan itu dalam bahasa (‘ sebuah perjuangan melawan dominasi, yang diekspresikan sebagian besar dengan pembentukan dalam perjuangan menggunakan bahasa’). Tidak ada petunjuk dari analisis kelas[12].

Selama beberapa tahun, kebintangan Amir berlanjut dalam lingkaran aktivis. Pekerjaannya di Universitas Rakyat membawanya sangat dekat dengan pengangkatan dalam pusat Partindo. Pada April 1933, ia diangkat menjadi wakil presiden, yang langsung menuntut pendidikan politik dan kebijakan sekolah. Ia sekarang berpartisipasi secara bersemangat dalam diskursus melawan kolonialisme dan kapitalisme yang telah dibentuk Soekarno dan Moh. Yamin. Tidak ada yang dapat diharapkan dari institusi kolonial— ‘perdamaian akan datang dari aksi masa’ Dalam kongress Partindo 1933 secara resmi diambil keputusan tentang sebuah Republik Indonesia merdeka sebagai tujuan partai tersebut.

Dalam paruh pertama 1933, Amir menjadi editor buletin Banteng, bagian dari cabang Partindo di Batavia. Ia kemudian mengkalim dirinya sebagai ‘ nasionalis radikal’ Maksudnya, ‘non-kooperatif yang tanpa kompromi’. Hal itu mengangkat opini partai dalam isu ‘seklolah liar, dalam sifat tradisional para sultan yang berada dalam liga untuk imperialisme, dari tindakan represif polisi dalam rapat-rapat publik., dalam rencana pendapatan ekonomi lima tahun Rusia.

Isu politik menjadi peristiwa yang sanngat menarik adalah sebuah pertentangan dalam bulan Januari dan Februari dengan rival nasionalisnya, Moh Hatta, yang baru kembali ke Hindia setelah satu dekade menetap di Negeri Belanda. Amir dan rekan-rekan radikalnya mencela Hatta yang menerima pencalonan dari kaum sosialis Parlemen Belanda. Kemerdekaan Indonesia dapat dimenangkan melalui aksi masa, dari masyarakat Indonesia sendiri, tidak melalui partisipasi dalam parlemen, seperti yang mereka pelajari. Amir mengutip panggilan nyaring Soekarno :

Anda harus meninggalkan Parlemen Belanda, tidak hanya karena parlemen Belandaadalah rantai penempaan perbudakan— anda harus meninggalkan Parlemen Belanda, dengan tujuan untuk meruntuhkan dengan menempa senjata spiritual anda., satu-satunya senjata yang dapat meruntuhkan rantai perbudakan (Sjarifoeddin,1933b).

Hatta dengan relatif membalas “pemimpin” non-kooperatif. Ia mengatakan hal tersebut secara sederhana sebuah “teknik perjuangan yang rasional”, dan mengerutu tentang anarkisme Partindo. Partindo, ia meneruskan, secara praktik adalah sebuah esensi dari dogma pra-moderen., sebuah ‘mimpi surga’ yang tidak rasional. Hal tersebut menampakkan kenyamanan ideologi yang mengingatkan pada Gereja Katolik pada abad pertengahan atau fasisme moderen. Hatta mengambarkan pertentangan antara sebuah ‘metafisik yang sentimental’ dan’ politik real yang rasional’. Ketika Hatta mengatakan secara kasar , Soekarno membela pendirianyam dan ketertarikan Amir menjadi pengacara dalam semangat loyalitas, yang secara tidak murni duduk di Parlemen Belanda, yang ia sentuh dengan serangan yang lembut[13].

Amir, dalam jangka waktu ini, mulai disorot dalam laporan rahasia pemerintah sebagai seorang yang punya potensi yang bahaya sebagai pembicara publik. Bagaimanapun mereka tidak mendeskripsikan pendukungnya, indikasi utama yang mereka soroti adalah akibat politik yang dibuatnya. Laporan ini juga tidak meminati kepribadian Amir, tetapi peranannya sebagai seorang pemimpin kharismatik. Yang pertama mengatakan, ia adalah ‘seorang pembicara yang berbakat’. Ia mengekspresikan dirinya sendiri secara jelas dan dalam studinya tentang subjek yang ia sepakati. Dengan tempramennya yang revolusioner, ia meraih perhatian publik dan menarik para penontonnya[14].

Inti dari pidatonya adalah hasutan yang keras. Ia seringkali mengulangi perkataanya, melalui ristet yang baik, yang memberatkan dan kebijakan pajak yang tidak populer. Demi kemerdekaan dari kolonialisme, ia mengatakan, orang Indonesia tidak harus membayar pajak yang kurang, tetapi dapat mmbayarnya lebih dengan senang hati, daripada yang dibayarkan sekarang. Ia mengampayekan dalam berbagai sekolah sukarela (khususnya Taman Siswa), yang berada di luar sistem negara, dan diancam oleh ordonasi pemerintah. Ia mengatakan sebuah penerimaan dari masyarakat ia rasakan dalam pengadaian sebuah parlemen Republik Indonesia yang dimaterialisasikan sebelum pengamatannya[15].

Pidatonya seringkali dibandingkan, dalam laporan-laporan, dengan teman dan mentornya Muhammad Yamin. Pada akhir 1933 pembandingan ini menjadi sinyal bahaya bagi pemerintah. Dalam pengamatan seorang Gubernur Jawa Barat, keduanya adalah ‘ekstrimis’. Akan tetapi, sifat menghasut Yamin jatuh pada saat interogasi dan menjadi orang yang ragu-ragu dengan karakter yang kecil, sedangkan Amir tetap menjadi ekstrimis.

Dalam hati dan jiwa, bersama pendirian yang kuat […] Ia memiliki karakter dan sifat menentang terhadap penerimaan konsekuensi dalam mempertahankan posisinya […] Ia dengan sukarela menerima hukumannya dengan rasa hormat yang menentang, akan tetapi ia juga seorang yang menarik perhatian orang, daripada Mohamad Yamin. Ia seorang yang dilahirkan sebagai pemimpin, seorang agitator yang berbahaya, menjadi figur yang termasuk penting, yang tidak mudah dilenyapkan […] Dalam pengamatan saya, Amir Sjarifoeddin, dalam beberapa tahun ke depan akan membuktikan sesuatu yang penting , jika tidak ingin dikatakan paling penting di tengah figur kepemimpinannya dalam tindakan para ekstrimis, dan kekuatan dan kedalamannya menemukan pendirian yang menghasilkan hasil yang nyata dalam susunan sebuah pusat kepemimpinan (Kwantes, 1975-198, IV :170-1)

Gubernur menyimpulkan untuk, berdasarkan rekomendasi orang dalam, ‘menghentikan kehebatannya’, keabadian dan peningkatan pengaruhnya.

Pada Juni 1933, segera setelah Hendrikus Colijn menjadi Menteri Urusan Tanah Jajahan, Gubernur Jenderal De Jonge memerintahkan penggunaan aksi yan represif untuk melawan Partindo, Partai Pendidikan Nasionalnya Hatta, dan Parta Islam PSII, serta Partai Islam Sumatera (Permi) untuk membatasi akibat-akibat propaganda dalam masyarakat. Para pemimpin terkemuka, termasuk Soekarno, dan kemudian Hatta, diasingkan. Partindo mencapai puncaknya dengan 20.000 anggota dan 70 cabang yang sekarang mulai menurun secara cepat. Hal ini merupakan sesuatu yang akan terwujud, sebelum pembelaan Goenoeng Moelia dan Schepper untuk Amir yang kemungkinan mempunyai makna bahwa adanya pengiriman extra-judicaly (kebijakan yang tidak diperbolehkan hukum) ke tempat yang kejam dan terpencil, Boven Digoel, di Papua-Hindia, sebuah proses hokum telah dilakukan dengan membawa prinsipnya ke dalam pers yang menyerang. Mereka menangkap ketika sebuah artikel provokatif di buletin Banteng yang berjudul ‘Massa Actie’. Editornya menolak untuk melibatkan Yamin yang berkedudukan sebagai penulis dari artikel tersebut. Ia baru berusia26 tahun ketika berada dalam penjara[16].

Setelah dihukum selama 18 bulan di dua penjara yang berbeda antara Desember 1933- Juli 1935, sifatnya tetap ‘tidak bercela’. Schepper datang untuk mengunjungi dengan sebuah Alkitab setiap hari. Setelah bebas, Gubernur Jawa Barat tetap memerintahkan pengawasannya. Akan tetapi, dalam kesulitan beroganisasi karena penjatuhan sangsi semua partai politik pada saat itu terutama dalam pertemuan-pertemuan publik, itu mengingatkan keteguhannya yang sewaktu-waktu dapat berhadapan dengan penangkapan[17].

Intelektual Kelas Menengah

Enam tahun setelah pemenjaraannya, tetap memperlihatkan kepribadian Amir dan peran politiknya sebagai pahlawan yang kharismatik. Ketika ia masuk penjara ia telah mendapatkan gelar sarjana hukumnya (terimakasih kepada Schepper, ia mengikuti sidang sesaat sebelum dipenjara), tetapi tanpa pekerjaan dan saluran politik. Partindo tidak lebih menjadi bayang-bayang dari bentuk awalnya, pemimpinya sekarang berada di Surabaya. Kekurangan semangat kepahlawanan nasional dalam berhadapan dengan kemampuan represif dari sebuah negara moderen telah membuat kelimpahan yang jelas. Pada paruh kedua masa hidupnya ia tumbuh di luar obsesi romantisme masa mudanya, tanpa meninggalkan inspirasinya.

Perhatian dalam negeri tampaknya membesar, dan para pengangur tetap dalam kesusahan. Pada awalnya Amir bergabung dengan Muhammad Yamin dalam firma hukumnya, yang dijalankan oleh orang-orang Sumatera di Batavia. Ini adalah keputusan yang buruk. Mereka terlibat dalam perselisihan. Hal ini menghancurkan sepuluh tahun persahabatan dengan seorang yang telah memperkenalkan Amir pada dunia pergerakan, dan juga ketika Amir masuk penjara. Amir dan istrinya pada pertengahan 1937 pindah ke kota di pantai selatan, Sukabumi untuk mencoba peruntungan di kota tersebut. Tetapi usaha itu tidak menghasilkan, dan pada bulan Agustus 1938, ia sekali lagi kembali ke Batavia, yang pada waktu itu bergabung dengan seorang pengacara Tionghoa Lie Tjong Fie.

Selama delapan tahun antara masa pemenjaraan dan pendudukan Jepang, ketertarikan Amir tidak terlihat sebagai ‘agitator yang berbahaya’, tetapi intelektual kelas menegah, seorang individualis, dan penganut sosial demokrat. Ia dengan senang hati pindah ke lingkaran aktivis yang tidak dominan. Salah satu contohnya ia bergabung ke dalam organisasi bebas dengan majalah sastra Poedjangga Baroe[18].

Kemudian, ia bertemu dengan lingkaran yang moderen, baru, dan berbasis migran dalam sebuah masyarakat yang sedang bertransisi. Heather Sutherland mengambarkan dengan baik, dengan sedikit kasar, paradoks dari intelegensia moderen—mengarah pada pemerintahan Eropa, dan kebudayaannya, tetapi juga sejumlah nilai yang mengarah pada masyarakat pribumi. Mereka Menulis

Sebuah apresiasi yang kurang dari masyarakat yang dalam semua bentuk yang buruk dari masyarakat Indonesia. Kekurangan itu terjadi dalam golongan populis yang berimbang mendorong karakteristik dari para intelektaul dalam sebuah negara baru pasca-perang. Beberapa pengamat dalam waktu ini […] melihat hilangnya kebaikan oriental (Asia) dan jiwa yang tidak berperasaan. Akan tetapi, hal tersebut tidak banyak, yang menunjukkan para intelektual sangat sulit mengatakan mereka tidak memahami (Sutherland 1968 :126).

Amir menunjukkan ketertarikannya pada bahasa Indonesia yang telah menjadi bagian normatif dalam pergerakan nasionalis sejak 1920-an. Akan tetapi, ketika ia berbicaradalam Kongres Bahasa Indonesia I di tahun 1938, ia berpolemik dengan Muhammad Yamin dan Takdir Alisjahbana. Presentasinya memfokuskan permasalahan yang bersifat praktis dari implementasi ‘Melayu’ sebagai ‘Orang Indonesia’ dalam sebuah zaman ilmiah (Kebangoenan, 22-6-1938,23-6-1938 dan 27-6-1938).

Berbagai ilustrasi tetap mengoroentasikan Amir sebagai kelas menengah yang ditunjukkan dalam komitmennya dengan pers, kematangannya saat bersama Indonesia Raja dan Banteng. Namanya muncul dalam enam kepala surat kabar pada akhir 1930-an—yang terlihat hanya merupakan kesempatan untuk mendorong sirkulasi reputasi golongan nasionalis. Para kolega dalam spekulasi ini adalah Moh. Yamin (sebelum mereka berselisih), Sanoesi Pane, dan golongan Tionghoa progresif.

Pada tahun 1937, contohnya, nama Amir muncul bersama orang Sumatera lainnya sebagai kelas menengah, seperti yang dilustrasikan majalah Belanda, Panorama, yang dijalankan oleh seorang pengacara Tionghoa, Phoa Liong Gie dam sebelum itu oleh seorang kiri Liem Koen Hian. Artikel yang dalam ‘perjuangan berkesinambungan antara individu dan masyarakat’ sangat popular pada tahun ini. Amir sendiri menulis penghargaannya pada tokoh Perancis moralis rasional yang anti-fasis, Julien Benda. Selain itu, artikelnya yang berjudul ‘Orang Kuat’, menjadi sebuah protes halus. Yang didasarkan pada sifat etis liberal dalam rangka melawan pengikut Macchiaveli yang ‘kuat’ yang kemudian dijadikan pengikut fasis sebagai penyelamat dalam masa pergolakan itu. Kemudian, suatu ingatan revolusioner dari artikel itu membawa seorang pengikutnya yang secara ironis menyebut Amir sebagai ‘orang kuat’. Ingatan itu mengilustrasikan secara sempurna jurang pemisah antara pendirian Amir dan peran politik yang ia mainkan sebagai tokoh kharismatis selama masa hidupnya[19].

Pada pertengahan tahun 1936, Yamin, Amir, dan Sanoesi Pane, serta Liem Koen Hian, menerbitkan surat kabar harian, Kebangoenan. Hal ini dengan segera membuktikan kualitas publikasi, penyebarluasan, pertanggungjawaban, dan kemerdekaan. Amir menulis dalam topic, seperti penyalahgunaan hak dalam asosiasi kebebasan (Sjarifoeddin,1937c) dan pada tahun 1938 mulai sering menulis tentang politik luar negeri, yang mengosentrasikan pada ancaman fasisme di Eropa dan Pasifik (Sjarifoeddin 1938-1941). Perang Sipil Spanyol pada tahun 1938 menyakinkannya bahwa dunia tidak terbagi berdasar Barat dan Timur, tetapi fasis melawan demokrasi.

Pada Oktober 1938 (setelah perpisahannya dengan Yamin), Amir dan teman-teman Gerindonya meluncurkan terbitan bulana politik yang terkenal,Toejoean Rakjat. Editornya adalah seorang wartawan Batak A.M. Sipahoetar. Amir menulis lagi tentang politik internasional, yang menunjukkan sikapnya anti-fasisnya yang kuat. Pendirian anti-fasisnya secara kontras terbentuk hampir bersama dengan pergerakan nasionalis. Hal ini menandakan penolakan yang menyeluruh terhadap etnik tradisional atau basis religius sebagai dasar solidaritas sosial, dalam orientasi politik masa depan yang lebih baik.


Tulisan ini diterjemahkan dari karya Gerry van Klinken yang berjudul Amir Sjarifoeddin and Nationalist Charisma, yang merupakan salah satu bab dalam buku Minorities, Modernity, and The Emerging Nation ; Christian in Indonesia, a Biographical Approach.